5. vollständig überarbeitete Auflage 2016
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ISBN 978-3-17-030951-7
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Die vorliegende »Philosophie des 19. Jahrhunderts« ist eine weitgehende Neubearbeitung der dritten Auflage des gleichnamigen Grundkursbandes von 1997 (Erstauflage 1984). Für den verstorbenen Emerich Coreth ist Gerd Haeffner ins Autorenteam gekommen. Beibehalten wurde das Prinzip, anhand der Hauptströmungen der Philosophie des 19. Jahrhunderts und der sie repräsentierenden Denker die spannungsvolle Gesamtbewegung dieses ungeheuer kreativen Jahrhunderts abendländischer Geistesgeschichte darzustellen. Es zeichnen sich nämlich in ihrer Abfolge differenzierte Weltsichten ab, die sich teilweise ergänzen, vertiefen, vor allem aber scharf widersprechen. In einem möglichen Rückblick stellen sie sich freilich dar wie ein großer kritischer Diskurs über die Grundfragen der Wirklichkeit überhaupt und der menschlichen Existenz. Das Buch will zur Teilnahme an diesem Diskurs anregen und Mut machen. Es versteht sich somit nicht als lediglich historisches Referat, sondern ist getragen von der Überzeugung, dass systematisches Denken in der Philosophie notwendig ist, möglich freilich nur im offenen, nie abschließbaren Diskurs. Wichtiges Element dieses »Gesprächs« ist die Fähigkeit zu verstehen und systematische Gedanken nachzuvollziehen. Nur so kann eigenständiges und zu jenem Diskurs qualifizierendes Denken eingeübt werden.
In kritischer Anknüpfung an Kants kopernikanische Wende hin zu einer radikalen Subjektphilosophie bildet sich ein philosophischer »Idealismus« (A) aus, der trotz seiner verschiedenen Ausprägungen von dem gemeinsamen Gedanken einer Subjekt und Objekt übergreifenden geistigen Einheit beherrscht ist. Für das russische Pendant dieses Deutschen Idealismus steht der Name: W. S. Solowjow. Gegen diesen Idealismus, vor allem gegen die religionsphilosophische Einbeziehung der Transzendenzdimension in dieses Einheitsdenken wenden sich in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts Systeme der »Immanenz« (B). Deren epistemische Basis ist die innerweltliche Empirie, wobei zum Teil die Methodik idealistischer Dialektik mit aufgenommen wird. Als zweite Alternative zum idealistischen Einheitsdenken formiert sich eine systemtheorie-kritische, subjektiv bzw. existentiell begründete »Philosophie des Glaubens« (C). Eine dritte Alternative kann »Philosophie des Lebens« (D) genannt werden. In ihr wird die Erfahrung des realen Lebens bei den einen zu einer entweder negativen oder affirmativen Metaphysik ausgebaut, bei anderen in ihrer geschichtlich kulturellen Gestalt reflektiert oder auch nach ihrer konkreten Erlebnisseite expliziert. Gegen Ende des Jahrhunderts etabliert sich eine »Universitätsphilosophie« (E). Ihr Anliegen ist die Verbindung des philosophischen Erbes mit den anerkannten Wissenschaften. Dabei vollzieht sich eine zweifache Rückkehr zur Subjektivität, einerseits, gegen den Idealismus, hin zu Kants Begründung der Wissenschaftsgrundlagen in der Verfasstheit der Subjektivität, andererseits in Form einer die spätere Phänomenologie vorbereitenden Entfaltung der intentionalen Struktur des Subjekts.
Vollständigkeit ist in dieser Philosophiegeschichte nicht angestrebt. Der Kenner wird manche Namen vermissen. Geschuldet ist dies dem Anliegen des Buches. Es will mit seiner repräsentativen Auswahl und Zusammenstellung eben jenen in der Geistesgeschichte einmaligen Diskurs vor den Blick bringen, den wir dem 19. Jahrhundert verdanken und der in seiner Radikalität und Tiefe auch für das heutige Philosophieren Maßstäbe gesetzt hat. Die Teile A »Philosophie des Idealismus« (außer A VIII) und C »Philosophie des Glaubens« sind von Josef Schmidt verfasst. Abschnitt A VIII »Solowjow« und Teil B »Philosophie der Immanenz« stammen von Peter Ehlen. Gerd Haeffner ist der Autor der Teile D »Lebensphilosophie« und E »Universitätsphilosophie«, außer Abschnitt E IV »Denker des Südwestdeutschen Neukantianismus«, der wiederum von Peter Ehlen verfasst wurde. Für die Durchsicht des Textes sowie die Erstellung der Register danken wir Herrn Alexander Förster.
München, im August 2015
Gerd Haeffner, Peter Ehlen, Josef Schmidt
Karl Leonhard Reinhold (geb. 1758 in Wien) trat nach dem Gymnasium in den Orden der Jesuiten ein und wechselte nach der Aufhebung des Ordens 1773 durch Papst Clemens XIV. in den Orden der Barnabiten. Sein Studium brachte ihn mehr und mehr den Gedanken der Aufklärung nahe. Er schloss sich heimlich den Freimaurern an und verließ schließlich den Orden. Mit Unterstützung der Logenbrüder konnte er in Leipzig die ihm gemäße Philosophie studieren und kam schließlich nach Weimar in das Haus des Dichters Chr. M. Wieland, wurde Mitarbeiter an dessen Zeitschrift »Der teutsche Merkur« und schließlich auch sein Schwiegersohn. 1786-87 erscheinen in dieser Zeitschrift die acht »Briefe über die Kantische Philosophie«. Ohne sich allzu genau auf Kants diffizile Argumentation einzulassen, gelang es Reinhold, zentrale Einsichten der Kantischen Philosophie einem weiteren Publikum zugänglich zu machen. Großzügig sah Kant über manche Vereinfachungen hinweg und lobte die »Briefe«, da durch sie seine damals noch wenig bekannte Philosophie einem breiteren gebildeten Publikum bekannt gemacht wurden. Die Weimarer Humanisten rezipierten Kant fast ausschließlich über diese »Briefe«, was sich bei Schiller bis in die Diktion seiner Anlehnungen an Kant zeigt. Folge war die Berufung Reinholds an die Universität von Jena. Doch im Zuge seiner eifrigen Vermittlung der Kantischen Philosophie stößt Reinhold auf Defizite in ihrer Gesamtkonstruktion. Den Hauptmangel erkennt er darin, dass sie bei all ihren einleuchtenden Differenzierungen die Einheit des Ganzen nicht mehr zur Sprache bringt. Reinholds Bemühen geht nun darauf, die Kernaussagen Kants aus einem noch unthematisierten Einheitsgesichtspunkt deutlich zu machen, um sie auf dieser Basis als wirklich schlüssig zu erweisen. Was aber könnte das Einheit stiftende Element sein, aus dem sich der differenzierte Zusammenhang des Systems entfalten ließe?
In seinem Buch von 1789, »Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens«, findet er jene Einheitsstiftung garantiert durch die von niemandem in Frage gestellte Gegebenheit von »Vorstellungen«. »Die Vorstellung ist das einzige, über dessen Wirklichkeit alle Philosophen einig sind.« (Ich zitiere die Ausgabe: zwei Teilbände, Hamburg 2010/12) (150). Es muss nun darum gehen, diese allgemein anerkannte Tatsache des Bewusstseins korrekt zu analysieren. »Man ist, durch das Bewußtsein genötigt, darüber einig, daß zu jeder Vorstellung ein vorstellendes Subjekt und ein vorgestelltes Objekt gehöre, welche beide von der Vorstellung, zu der sie gehören, unterschieden werden müssen« (217). An der Vorstellung lässt sich also eine Objekt- und Subjektseite unterscheiden. Reinhold nennt jene »Stoff« und diese »Form«. »Zu jeder Vorstellung gehört als innere Bedingung (als wesentlicher Bestandteil der bloßen Vorstellung) etwas, welches dem Vorgestellten (dem von der Vorstellung durchs Bewusstsein unterschiedenen Gegenstande) entspricht; und dies nenne ich den Stoff der Vorstellung« (243). »Zur Vorstellung überhaupt gehört als innere Bedingung (als wesentlicher Bestandteil der bloßen Vorstellung) etwas, wodurch der bloße Stoff zur Vorstellung wird, und dieses Etwas nenne ich die Form der Vorstellung« (248). Damit zeigt sich eine passive und aktive Seite in der Vorstellung. »Das Vorstellungsvermögen besteht erstens aus der Rezeptivität oder der Empfänglichkeit für den Stoff einer Vorstellung, worunter ein bloß sich leidend verhaltendes Vermögen verstanden wird« (271). »Das Vorstellungsvermögen besteht zweitens aus der Spontaneität oder dem tätigen Vermögen, welches an dem gegebenen Stoffe die Form der Vorstellung hervorbringt« (273). Damit ist für Reinhold der Rahmen gegeben, um die Grundzüge der »Kritik der reinen Vernunft« aus dem Begriff der Vorstellung abzuleiten. So nennt er »die Sinnlichkeit« »den ersten Grad der Spontaneität«, die in einem ersten »bloßen Zusammenfassen des Gegebenen« besteht (344). Der Verstand erfasst diese Einheit zunächst insgesamt (404 f) und vollzieht sie in den verschiedenen Urteilen. »Durch die besonderen, in der Natur des Verstandes bestimmten Formen der Urteile sind gewisse Modifikationen der objektiven Einheit als ebenso viele besondere Formen, unter welchen die Gegenstände gedacht werden müssen, a priori bestimmt, und diese bestimmten Formen der denkbaren Gegenstände heißen Kategorien « (409). Die »Vernunft« denkt schließlich die Einheit der kategorialen Differenzierungen (456 ff). Denn: »Die unbedingte Einheit muß von jedem, der seine Vernunft gebraucht, nicht nur notwendig gedacht, sondern auch als etwas an sich Notwendiges, alle Grenzen Ausschließendes, Allesbefassendes und Totales (Vollendetes) gedacht werden. Sie hat sich auch wohl allen Philosophierenden unter diesen Merkmalen aufgedrungen. Aber die einen haben in ihr die Gottheit, die anderen die Natur oder das Universum zu erkennen geglaubt, bis sie der Philosoph von Königsberg [als] der Erste in der Natur des Vernunftschlusses entdeckt hat« (466). Reinhold bezieht sich hier auf den dreifachen Vernunftschluss, nach dem Kant die drei Sphären, in denen sich jene Totalität darstellt, unterscheidet: Seele, Welt und Gott. Es ist die Differenzierung nach der »Form des kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Vernunftschlusses […], durch welche die allgemeine Form der Ideen überhaupt, oder die unbedingte Einheit, in drei besondere Formen besonderer Ideen näher bestimmt wird, welche, rein vorgestellt, die Gegenstände von drei Ideen in engster Bedeutung ausmachen, nämlich von der Idee des absoluten Subjektes, der absoluten Ursache und der absoluten Gemeinschaft« (473). Die Vernunft hat es dabei mit der Vorgabe des Verstandes zu tun. »Der Stoff der Ideen sind Begriffe, in wieferne sie bloße Begriffe, d. h. Produkte des Verstandes sind« (457).
Die Vernunft als die umfassende Spontaneität hat es also letztlich mit sich selbst zu tun. Wenn dies nicht auf einen erkenntnistheoretischen und ontologischen Subjektivismus hinauslaufen soll, ist es Idealismus. Doch diese Konsequenz wird von Reinhold nicht reflektiert. Denn er müsste dann die Frage behandeln, wie sich jene Selbstgegebenheit der Vernunft mit jenem Grundsatz der Vorstellung verträgt, nach dem die Spontaneität der Formgebung stets auf den rezipierten Stoff angewiesen ist. Von diesem seinem Grundsatz her ist für Reinhold auch die Kantische Lehre vom »Ding an sich« nicht gänzlich zu umgehen. Zwar betont er entschieden: »Dem Begriff einer Vorstellung überhaupt widerspricht die Vorstellung eines Gegenstandes in seiner eigentümlichen, von der Form der Vorstellung unabhängigen Form oder des sogenannten Dinges an sich; d. h. kein Ding an sich ist vorstellbar« (256). Reinhold sieht sich aber dennoch gezwungen eine Art von Wirksamkeit des Dinges an sich auf das vorstellende Subjekt anzunehmen. Seine Unterscheidung von verschiedenen Weisen der »Affektion« verschiebt diese Annahme nur und bestätigt sie schlussendlich. »Ich sage, die im Vorstellungsvermögen bestimmte Art des Affiziertseins, und unterscheide dieselbe von der außer dem Vorstellungsvermögen in den Dingen an sich bestimmten Art, wie diese Dinge durch den objektiven Stoff die Rezeptivität affizieren« (359). Den Schritt zu einer Einbettung des Vorstellungsgedankens in eine Selbstgegebenheit der Vernunft und damit die Integration wie auch die Auflösung des Dings an sich hat erst der nachfolgende Idealismus getan.
Dieses Defizit überträgt sich auch auf seine Moralphilosophie, die er hier in Grundzügen anschließt. Die Moralphilosophie ist zusammen mit der Religionsphilosophie von Anfang an ein Hauptanliegen Reinholds gewesen. Das Buch beginnt (nach der Vorrede) mit der herausfordernden Feststellung: »Die Philosophie hat bisher weder allgemeingeltende Erkenntnisgründe für die Grundwahrheiten der Religion und der Moralität noch allgemeingeltende Erste Grundsätze der Moral und des Naturrechtes aufgestellt« (49). Da das Projekt Reinholds nun das ist, aus einem ersten Grundsatz die Gesamtphilosophie nach ihrer theoretischen und praktischen Seite herzuleiten, muss man erwarten, dass dies aus dem Vorstellungssatz möglich ist. In der Tat legt Reinhold nach der »Theorie des Erkenntnisvermögens« den Entwurf seiner »Grundlinien der Theorie des Begehrungsvermögens« dar (502-516). Die Spontaneität im Vorstellungsverhältnis wird nun als »Trieb« und »Begehrungsvermögen« gedeutet. Dieser Trieb ist als Vernunftspontaneität zweigeteilt. Er ist in Bezug auf die Einwirkung des Stoffes ein »vernünftig sinnlicher«. Sein Begehren geht auf das Glück und artikuliert sich in Klugheitsregeln. Die Vernunft hat aber auch eine »rein vernünftige« Seite, in der sie nur sich selbst folgt. Dies ist das eigentliche moralische Wollen, dessen Aufgabe es ist, dem sinnlich-vernünftigen Begehren die Orientierung zu geben. Nur vom rein vernünftigen Wollen her ist die Freiheit des Menschen zu begründen. Die Schwäche dieser Konzeption besteht darin, dass sie neu ansetzt. Von der beanspruchten Systematik aus einem Prinzip müsste aber die praktische Seite der Vernunft aus ihrer Einheit mit der theoretischen entwickelt werden. Außerdem bleibt auch hier die Frage nach der Vereinbarkeit einer absolut spontanen Vernunft mit der zu ihr und für sie konstitutiven Gegenläufigkeit im Vorstellungsverhältnis. Das Buch endet mit einer religionsphilosophischen Perspektive. Die Welt der sinnlichen Stoffgebundenheit muss in einer letzten Übereinstimmung mit der ideellen Welt der Vernunft in »Gemeinschaft« stehen. Sie ist durch die Idee des »allerrealsten Wesens« garantiert. Reinhold folgt hier der Argumentation für das Gottespostulat in Kants zweiter Kritik.
Im § 1 der »Fundamentallehre« innerhalb seiner »Beiträge I« (1790) (ich zitiere die zwei Bände der »Beiträge« nach der Ausgabe: Hamburg 2003/4) formuliert Reinhold seinen Grundsatz der Vorstellung nochmals so: »Im Bewußtsein wird die Vorstellung durch das Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen« (113). Die weitere Explikation entspricht dem oben besprochenen »Versuch« (1789). Ein letztes Mal fasst Reinhold seine diesbezügliche Konzeption in der Schrift »Über das Fundament des philosophischen Wissens« (1791) zusammen. Diese Schrift wurde eine entscheidende Anregung für Fichte. Dieser schreibt in seinem Brief an den Autor (vom 1.3.1794), sie sei sein »Meisterstük«, und er habe sie »mehremahle gelesen« (Fichte GA III, 2, 75). In jener Schrift heißt es: »Durch keinen Vernunftschluß, sondern durch bloße Reflexion über die Thatsache des Bewußtseyns, d. h. durch Vergleichung desjenigen, was im Bewußtseyn vorgeht, wissen wir: dass die Vorstellung im Bewußtseyn durch das Subjekt vom Objekt und Subjekt unterschieden und auf beyde bezogen wurde« (Originalausgabe, 78). Was die praktische Philosophie betrifft, so bleibt es in dieser Schrift bei unausgeführten Andeutungen. Doch geht Reinhold in den Beiträgen II (1794) auf sie nochmals ein, allerdings ebenfalls nicht in einer Explikation aus jenem Grundsatz, sondern bezüglich einer Differenzierung des Freiheitsbegriffs zwischen der unbedingten Vernunftdetermination des Willens und einer Wahlfreiheit auch ihr gegenüber.
1794 folgt Reinhold einem Ruf nach Kiel. Seine Philosophie ist von nun an gekennzeichnet durch einen häufigen Systemwechsel. Zunächst ist er beeindruckt von der Konsequenz, mit der Fichte in seiner Wissenschaftslehre seinen Bewusstseinsgrundsatz aufnimmt, und erklärt sich zu dessen Anhänger. Doch bald wendet er sich kurzzeitig der Glaubensphilosophie Jacobis zu, um sich danach der Philosophie der logischen Grundstrukturen unseres Denkens anzuschließen, wie sie der Vetter Schellings, C. G. Bardili vorgelegt hat. Von dort aus versucht er sich zuletzt in einer »Synonymik« in sprachphilosophischen Überlegungen, die allerdings Fragment blieben. Er stirbt 1823 in Kiel. Die tastenden Versuche seines späteren Denkens bezeichnen immerhin die entscheidenden Desiderate seiner Jenaer philosophischen Grundlegung, und zwar genau nach den Aspekten, die bald zu großen Themen der Philosophie werden sollten: die Einheit der theoretischen und praktischen Philosophie (J. G. Fichte), das Verhältnis von Vernunft und Glaube (bei allen idealistischen Denkern) sowie die logischen Strukturen, in denen sich unser Denken bewegt (G. W. F. Hegel) und das Thema der Sprache (W. v. Humboldt).
Literatur: Adam 1930; Baum 1974; Lauth 1989; Bondeli 2003; Barbanelli 2004; Onnasch 2010
Johann Gottlieb Fichte ist 1762 in Rammenau geboren (zwischen Dresden und Bautzen) als Ältester von 10 Kindern (zwei starben früh). Es waren einfache Verhältnisse. Der Vater, ein »Bandmacher« (Leinweber), konnte die Familie nur mit Mühe ernähren. Der Gutsbesitzer von Miltiz kam einmal nach Rammenau und hatte den Sonntagsgottesdienst versäumt. Er traf den Jungen und fragte ihn, ob er im Gottesdienst gewesen sei und ihm etwas aus der Predigt wiedergeben könne, worauf der Junge die Predigt in allen Einzelheiten repetierte. Miltiz nahm sich des Knaben an, brachte ihn auf die Lateinschule nach Meißen und dann auf das berühmte Gymnasium »Schulpforta« bei Naumburg (Klopstock war hier Schüler, später Nietzsche und Leopold von Ranke). Fichte begann danach ein Studium der Theologie und Jura in Jena und Leipzig. Da ihn aber die Witwe von Miltiz nicht mehr finanzieren wollte, musste er sich als Hauslehrer durchbringen. Das Studium brach er ab. Er hatte also kein Schlussexamen. Als Hauslehrer kam er auch nach Zürich und lernte dort seine spätere Frau kennen, Johanna Rahn (ihre Mutter war eine Schwester Klopstocks). Fichte vertrat damals einen strengen Determinismus, der auch deistisch begründet war (vgl. Aphorismen über Religion und Deismus, 1790, FW V, 1-8). Wieder in Leipzig erbat sich ein vermögender Student seine Hilfe, ihn in die Kantische Philosophie einzuführen (1790), Anlass für ihn, sich mit dieser Philosophie bekannt zu machen. Die Lektüre wurde für ihn zur inneren Revolution. Vor allem die praktische Philosophie Kants begeisterte ihn. Durch sie wurde er von seinem Determinismus befreit. Notwendigkeit musste also nicht äußerer Zwang sein, sondern konnte als Freiheit begründender unbedingter Anspruch begriffen werden. An seine Braut in Zürich schreibt er, dass er in diesem Studium seine »seligsten Tage verlebt« habe, und er entschuldigt sich bei ihr: »Sage Deinem theuren Vater, den ich liebe wie meinen: wir hätten uns bei unsern Untersuchungen über die Notwendigkeit aller menschlichen Handlungen, so richtig wir auch geschlossen hätten, doch geirrt, weil wir aus einem falschen Principe disputirt hätten. Ich sey jetzt gänzlich überzeugt, daß der menschliche Wille frey sey« (GA III, 1, 171).
Fichte verfasste aus diesem Geist die Schrift: »Versuch einer Kritik aller Offenbarung«, in der er die Kantische Postulatenlehre zu einer Religionsphilosophie entfaltete, also im Sinn der Begründung der Religion auf der Basis der Moral und Vernunft. Er schickte die Schrift an Kant, besuchte ihn dann, und dieser empfahl die Schrift einem Verleger, der sie auch, allerdings anonym, veröffentlichte (1792). Möglicherweise verband der Verleger damit auch eine kluge kommerzielle Absicht. Denn der Verfasser konnte für Kant gehalten werden, da dessen Schrift über die Religion erwartet wurde. Das würde ihren Verkauf begünstigen. Die Anonymität konnte man sich wegen der Schwierigkeiten mit der Zensur erklären, die damals in Preußen unter Justizminister Wöllner verschärft worden war, worunter Kant zu leiden hatte. In der Tat: Man hielt die Schrift für eine Kants. Kant selbst klärte die wahre Verfasserschaft auf, und Fichte war mit einem Schlage berühmt. Kant selbst veröffentlichte 1793 seine Religionsschrift: »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«. Bei aller Nähe zu Kant sind auch Unterschiede zu ihm bei Fichte erkennbar: zum einen die engere Bindung des Glückstrebens an die Moral, zum anderen geht Fichtes apriorischer Begriff der Offenbarung und deren »Ankündigung« in der Moral (§ 8) über Kants positiv historischen Begriff von ihr hinaus.
Fichte verfolgt aufmerksam die Diskussion um die Kantische Philosophie. Besonders beeindruckt ihn ihre Vermittlung und Darstellung durch Reinhold. An Reinhold überzeugt ihn, dass die Dualismen, mit der die Kantische Philosophie behaftet ist und die ihre Überzeugungskraft mindern, nur überwunden werden können durch einen Gesichtspunkt der Einheit, der in einem einzigen Grundsatz zu formulieren wäre. Auf dieser Spur dachte Fichte selbständig weiter. Bei einem Aufenthalt in Zürich, nach seiner Heirat mit Johanna Rahn, hat er im Spätherbst 1793 seine für ihn entscheidende Einsicht. Es gibt einige Zeugen dafür, denen Fichte dieses Erlebnis mitgeteilt hat. Hier der Bericht des Norwegers Henrik Steffens: »Da überraschte ihn plötzlich der Gedanke, daß die That, mit welcher das Selbstbewußtsein sich selber ergreift und festhält, doch offenbar ein Erkennen sei. Das Ich erkennt sich als erzeugt durch sich selber, das denkende und das gedachte Ich, Erkennen und Gegenstand des Erkennens sind eins, und von diesem Punkte der Einheit, nicht von einer zerstreuenden Betrachtung, die Zeit und Raum und Kategorien sich geben läßt, geht alles Erkennen aus. Wenn du nun, fragt[e] er sich, diesen ersten Act des Selbsterkennens, der in allem Denken und Thun der Menschen vorausgesetzt wird, der, in den zersplitterten Meinungen und Handlungen verborgen liegt, rein für sich heraushöbest, und in seiner reinen Consequenz verfolgtest, müßte nicht in ihm, als lebendig thätig und erzeugend, dieselbe Gewißheit sich entdecken und darstellen lassen, die wir in der Mathematik besitzen? Dieser Gedanke ergriff ihn mit einer solchen Klarheit, Macht und Zuversicht, daß er den Versuch, das Ich als Prinzip der Philosophie aufzustellen, wie bezwungen, von dem in ihm mächtig gewordenen Geiste, nicht aufgeben konnte. So entstand der Entwurf einer Wissenschafts-Lehre und diese selbst« (Fichte im Gespräch I, 63 f, Nr. 70; vgl. ebd. Nr. 69).
Nun war allerdings 1792 von Gottlob Ernst Schulze unter dem Pseudonym eines antiken Skeptikers das Buch erschienen: »Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmaßungen der Vernunftkritik«. Die wichtigen Kritikpunkte sind folgende: Reinholds Grundsatz ist kein voraussetzungslos erster, denn er setzt die formale Logik, etwa das Nichtwiderspruchsprinzip voraus (Originalpag. 59 f). Auch ist er nicht aus sich selbst voll bestimmt. Denn die in ihm verwendeten Begriffe wie »Vorstellung«, »Subjekt« und »Objekt« und »Beziehen« sind keineswegs eindeutig (62 ff). Auch ist z. B. der darin unterstellte Objektbezug der Vorstellung nicht allgemeingeltend, denn es gibt bloße Phantasievorstellungen (73 f). Die erkenntnistheoretische Frage wird somit als beantwortet vorausgesetzt. Wird von den Vorstellungen auf ein bestehendes Vorstellungsvermögen geschlossen, so ist dies der Schluss auf ein »an sich« (99). Dies trifft auch Kant, denn die Verfassung unserer Subjektivität, unseres »Gemütes«, aus der die synthetischen Urteile a priori hervorgehen, mit deren Hilfe die Phänomenwelt strukturiert wird, ist selbst nicht mehr Phänomen, sonst hätte sie keine Notwendigkeit. Dann also ist sie als an sich seiend erkannt. »Sie [die Vernunftkritik] schließt mithin von der Beschaffenheit der Vorstellungen und Gedanken in uns, auf die objektive und reale Beschaffenheit des außer unseren Vorstellungen Vorhandenen; oder sie beweist, dass etwas so und so realiter beschaffen sein müsse, weil es sich nicht anders denken lasse. Gerade dieser Schluss ist dasjenige, dessen Richtigkeit Hume bezweifelte« (140). Dazu kommt, dass die Erkenntnis eines an sich Seienden von Kant ausgeschlossen wird. Das Ding an sich ist nach ihm nicht erkennbar, und doch bezieht er sich darauf, spricht ihm sogar eine Ursachenfunktion zu, obwohl die Kausalität nur innerhalb der Erscheinungswelt Geltung haben soll (102 f, 127 ff). Eine ähnliche Ambivalenz in Bezug auf Ding an sich und Kausalität zeigt sich auch bei Reinhold.
Fichte verfasst eine Rezension dieses Buches von Schulze-Aenesidemus, die 1794 in der »Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung« erscheint (FW I, 1-25). In dieser Rezension zeichnet sich bereits die Präzisierung jener grundlegenden Einsicht ab. Fichte gibt Schulze Recht, was die Ungeklärtheit des »Dinges an sich« bei Kant und Reinhold betrifft. Er weist ihm allerdings nach, dass sein an Hume orientierter Skeptizismus ebenfalls an einem ungeklärten Bezug zum Ding an sich leidet, indem er mit ihm gemeinsam eine Korrespondenztheorie der Wahrheit vertritt. Die Widersprüchlichkeit, die sich aus einer solchen Lehre ergibt, sei aber nur zu vermeiden, wenn man den »Zirkel« akzeptiert (11, 15, 20), in dem sich jede Erkenntnis bewegt, nämlich den reflexiven Bezug, innerhalb dessen und von dem ausgehend ein Beziehen und Unterscheiden überhaupt erst begreiflich wird. Dies hatte Reinhold zwar vor Augen auf seiner Suche nach einem ersten Grundsatz. Doch wurde er mit seinem Bewusstseinssatz diesem Erfordernis nicht gerecht. Nur in einem Grundsatz, der jenen reflexiven Einheitsbezug zur Sprache bringt, kann sowohl das Nichtwiderspruchsprinzip begründet werden, als auch zugleich mit ihm zusammen eine nicht mehr in Frage zu stellende Erkenntnis des Seins. Der Grundsatz muss eine Einsicht ausdrücken, die nicht geleugnet werden kann, weil ihre Leugnung sie selbst wiederum voraussetzen würde. Nur auf diese Weise wäre ihre Universal- und Realgeltung gesichert. Sie kann auch nicht einfach auf einer durch »empirische Beobachtung« gewonnenen »Tat sache« beruhen, sondern muss sich entsprechend ihrer Begründung durch einen nicht mehr äußerlich vermittelten Selbstvollzug als »Tat handlung« erschließen (8). Diese Handlung ist der Vollzug unseres »Ich« (16, 22). Ein Außerhalb von ihm befindliches Nicht-Ich kann es nicht geben. Es zu denken hieße es im Bezug mit zu umfassen. Insofern wäre erst hiermit auch Descartes zu Ende gedacht. Das Ich ist universal und umfassend und das Nicht-Ich in diesen Bezug eingeschlossen. Allerdings behält das Denken in seiner Realgeltung auch den Bezug auf das Nicht-Ich und ist »nur unter der Bedingung eines zu denkenden Nicht-Ich möglich« (21).
Im selben Jahr (1794) veröffentlicht Fichte die kurze Abhandlung: »Über den Begriff der Wissenschaftslehre« (FW I, 29-81). Wie müsste eine philosophisch prinzipielle Lehre vom Wissen, eine »Wissenschaftslehre« aussehen? Nun, wenn unser Wissen nicht in unzusammenhängende Bereiche auseinander fallen soll, was ein Widerspruch wäre, muss seine Einheit von einer Einsicht getragen sein, der in der philosophisch wissenschaftlichen Darstellung ein Grundsatz entspricht. Dieser Grundsatz muss seine Begründung in sich selbst enthalten. »Also ist hier ein Cirkel, aus dem der menschliche Geist nie herausgehen kann; und man thut recht wohl daran, diesen Cirkel bestimmt zuzugestehen, damit man nicht etwa einmal über die unerwartete Entdeckung desselben in Verlegenheit gerathe« (61). Fichte gibt sogleich dasjenige Beispiel an die Hand, welches in seiner ausgeführten Wissenschaftslehre der Ausgangspunkt sein wird: »Wer Lust dazu hat, mag immer untersuchen, was er wissen würde, wenn sein Ich nicht Ich wäre, d.i. wenn er nicht existierte, und kein Nicht-Ich von seinem Ich unterscheiden könnte« (62). Es zeichnet sich hier bereits ab, dass der erste Grundsatz sich in weitere Grundsätze entfalten wird. Denn mit der Ich-Gewissheit ist auch eine Unterscheidungsmöglichkeit im Ich vom Ich gegeben. Die formale Logik kann für die Gewinnung dieses Grundsatzes nicht als eine externe (axiomatische) Voraussetzung gelten. (Dies war der Einwand Schulzes gegen den Grundsatz Reinholds.) Sie bedarf vielmehr selbst einer Begründung und findet diese in jener reflexiven Grundeinsicht, wie ja überhaupt eine letzte Begründung nur reflexiv sein kann und es andernfalls keine gibt. Auch kann es dieser Einsicht gegenüber kein von ihr unerreichbares Ding an sich geben, ebenso wie Form und Inhalt in ihr eine unlösliche Einheit bilden. Dies schließt nicht aus, dass diese Einheit verschieden akzentuiert und artikuliert werden kann, was dann zu weiteren Grundsätzen führen muss. Jene Grundeinsicht ist (auch hypothetisch) nicht mehr fallibel. Doch gilt diese Infallibilität nicht für die Durchführung der Wissenschaftslehre im einzelnen (76 ff). »Es kann hier und da unrichtig gefolgert, es können Mittelsätze übersprungen, es können erweisbare Sätze ohne Beweis aufgestellt oder unrichtig bewiesen seyn, und die wichtigsten Resultate sind dennoch richtig« (78). Dies scheint damit zusammenzuhängen, dass jene Grundeinsicht dem, der sie hat, durch die »Vorstellungen«, in denen sie sich unvermeidlich zeigt, in gewisser Weise verstellt wird, d. h. dass sie ihrer objektivierenden Thematisierung als »absolut-erste Handlung des menschlichen Geistes« vorausliegt (80 f) und als solche nur im Nach-Denken erfasst wird.
Die Einsicht in das alles bestimmende Ich bestätigt und verstärkt Fichtes Freiheitspathos, das bereits Kant in ihm entzündet hatte. Es musste auch praktisch-politische Konsequenzen haben. Dies sprechen die beiden Schriften aus, die Fichte 1793 verfasste. Sie konnten nur anonym erscheinen. Die erste ist betitelt: »Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten« (FW VI, 1-35). In ihr setzt sich Fichte vehement für die Pressefreiheit ein. Die zweite, bestehend aus zwei längeren Beiträgen, ist (jeweils) überschrieben mit: »Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution« (FW I, 37-288). In ihr stellt Fichte die These auf, dass keine Staatsverfassung unabänderlich ist, weil sie aus der Freiheit der Menschen hervorgeht und von dieser Freiheit auch neu und vernünftig gestaltet werden kann. Zwei Jahre später schreibt Fichte über die Verbindung der politischen Thematik mit seinen hochspekulativen Einsichten in einem Brief(entwurf) an den dänischen Dichter Jens Baggesen (1795) (erklärende Klammern von mir): »Mein System ist das erste System der Freiheit. Wie jene Nation [Frankreich] die politischen Feßeln des Menschen zerbrochen hat, so reist das meinige in der Theorie den Menschen los von den Ketten der Dinge an sich, u. ihres Einflußes [vom Determinismus], die mehr oder weniger in allen bisherigen Systemen ihn banden, u. giebt ihm durch die erhabne Stimmung die es mittheilt – Kraft, sich auch in der Praxis loszureißen. Es [das System] ist in den Jahren des Kampfes der Nation um ihre Freiheit durch einen […] inneren Kampf mit […] eingewurzelten Vorurtheilen entstanden; der Anblick ihrer [der Freiheit] Kraft hat mir die Energie mitgetheilt, die ich dazu bedurfte, u. während [der] Untersuchung u. Vertheidigung der Grundsätze, auf die die Französische Revolution aufgebaut ist, haben sich die ersten Grundsätze des Systems in mir zur Klarheit entwikelt« (GA III, 2, 300).
Um die Jahreswende 1793/94 erhält Fichte einen Ruf an die Universität von Jena. Reinhold hatte einen Ruf nach Kiel angenommen, und sein Lehrstuhl musste neu besetzt werden. Vor allem die Religionsschrift war der ausschlaggebende Grund. Es wurden zwar auch Bedenken laut, denn die Autorschaft seiner politischen Schriften war bekannt geworden. Aber das Fürstentum Weimar legte Wert auf Liberalität und auf die Freiheit der Wissenschaft. Nicht zuletzt stand Minister Goethe für diesen Geist, und so wurde Fichte berufen (obwohl er keinen Studienabschluss besaß). Fichte war sogleich als Lehrer erfolgreich. Er schreibt seiner Frau nach Zürich über den Vorlesungsbeginn: »Das gröste Auditorium in Jena war zu enge; der ganze Hausflur, der Hof stand voll, auf Tischen, u. Bänken standen sie einander auf den Köpfen« (GA III, 2, 115). Fichte liest über die »Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre«. Was er im »Begriff der Wissenschaftslehre« skizziert hat, soll nun ausgeführt werden. Das Werk wird während des Semesters gedruckt und bogenweise an die Studenten verteilt. Der damit gegebene Mangel einer Endredaktion wirkte sich freilich aus. So haftet der »Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre«, die 1795 vollständig vorlag, etwas Unvollendetes, ja Skizzenhaftes an (nach Fichtes eigenem Urteil). Was Fichte »Wissenschaftslehre« nannte, wurde meist mit diesem Buch identifiziert, da Fichte ihre späteren Fassungen nicht mehr veröffentlichte, und prägte so nachhaltig das Bild der gesamten Fichteschen Philosophie. Wenden wir uns nun dem Werk von 1794 genauer zu (FW I, 83-328). Fichtes Begriff der »Wissenschaftslehre« ist nicht zu verwechseln mit einer Wissenschaftstheorie im heutigen Sinn, die sich als Metareflexion auf die vorliegenden empirisch-mathematischen Wissenschaften und deren Methoden versteht. Was Fichte im Auge hat, ist vielmehr eine Reflexion auf die Grundlagen des Wissens überhaupt, also jedweder Gewissheit, sei sie theoretischer oder praktischer Natur, also aller geistigen Vollzüge insgesamt. Fichte beginnt die »Grundlegung« dieser seiner Wissenschaftslehre mit drei Grundsätzen. Ich kann im Folgenden keine Analyse des schwierigen Textes vorlegen, sondern versuche, die Hauptgedanken interpretierend verständlich zu machen.
1. Grundsatz: »Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Sein« (FW I, 98). Zu diesem Grundsatz wird über das Identitätsprinzip A = A geführt. Diese Identität kann an irgendeinen (auch kontingenten) Gegenstand geknüpft werden: Wenn A, dann A. Dies gilt unbedingt. Ob A existiert, kann zunächst offengelassen werden, d. h. hypothetisch bleiben. In jedem Fall wird hier etwas auf sich selbst bezogen und ergibt eine wahre Aussage mit absoluter Gültigkeit. Der Wahrheitsbezug des Etwas auf eben dieses Etwas ist freilich als aktueller Bezug realer Selbstbezug des Ich, welches dieses A = A erfasst. D. h. hier erfasst ein A, nämlich das Ich, sich selbst, dessen realer Vollzug und Existenz nicht mehr hypothetisch ist. Das reale Ich ist somit ebenso unbedingt gewiss wie das hypothetische: Wenn A, dann A. Die Unbedingtheit dieser Ichgewissheit besagt aber, dass das Ich seiner selbst nicht als bloß kontingentes Faktum gewiss ist, sondern zugleich und darüber hinaus in unbedingter Geltung, einer Geltung aber der Existenz, welche durch keine einschränkende Relativierung aufzuheben ist. Von jedem Versuch der Aufhebung ließe sich zeigen, dass er die Ichgewissheit selbst vollzieht und ihre unbedingte Geltung beansprucht. Diese unbedingte Geltung behauptet sich nun in Bezug auf alles, was ist oder möglich ist, und dies in allen Zeitdimensionen. So wie sich in diesem All kein Standpunkt denken lässt, der die Wahrheit jener Gewissheit widerlegt, so ist diese umgekehrt auf alles bezogen. Dies ist gemeint mit der Absolutheit des Ich. Sein All- oder Ganzheitsbezug lässt kein Außen zu. Somit ist alles Außen auch sein Innen. In diesem Ganzheitsbezug und nur in ihm ist das Ich bei sich. Das aber bedeutet: Die Ganzheit muss selbst in der Lage sein, sich (jedenfalls in ihrer letzten Tiefe) zu einem Innen zu schließen und so einem faktischen Ich sich aufzuschließen. Andernfalls wäre dieses faktische Innen nur eine Partikularität und von außen eingeschränkt, d. h. nicht universal. Das Ganze muss also so verstanden werden, dass aus ihm und mit ihm das faktische Ich auf sich zurückkommen kann. Als dessen Selbstvollzug ermöglichend muss jenes Ganze (jedenfalls in seiner Tiefe) ebenfalls Selbstvollzug sein, und zwar der absolute, der jenem faktisch empirischen zugrunde liegt, nicht als äußerlich einschränkende Bestimmung, auch nicht, was auf das Gleiche hinausliefe, als selbst in unendlichem Regress in eingeschränkter Bedingtheit, sondern als in sich selbst unbedingt die Unbedingtheit des bedingten, faktischen Selbstvollzuges garantierend. Diesen tieferen und doch dem faktischen Ich stets innerlich gegenwärtigen absoluten Selbstvollzug nennt Fichte »Tathandlung«. Als absoluter gilt von ihr freilich, dass sie »unter den empirischen Bestimmungen unseres Bewusstseins nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewusstsein zum Grunde liegt, und allein es möglich macht« (FW I, 91). Wir haben also in unserem Ich eine Dimension der Absolutheit zu entdecken, die das Innerste unseres Ich ausmacht und die ihm zugleich ermöglichend zugrunde liegt. Die Differenz, die dieses Zugrunde-Liegen damit enthält, führt zu den zwei weiteren Grundsätzen.
2. Grundsatz: »[Es] wird dem Ich schlechthin entgegengesetzt ein Nicht-Ich« (FW I, 104). Unser tatsächliches Ich, das durch den Bewusstseinsgegensatz gekennzeichnet ist, hat immer auch ein Objekt vor sich, von dem es sich unterscheidet. Dies ist bereits elementar in derjenigen Selbstdistanzierung gegeben, in der sich das Ich selbst zum Objekt macht. Das Ich, das bei sich ist, erfährt sich zugleich als außer sich, und nur so ist es bei sich. Diese in jedem faktischen Bewusstseinsvollzug gegebene Distanzierung steht in Spannung zu jenem absoluten Selbstbezug aus dem ersten Grundsatz. Denn der Außenbezug kann als solcher nicht das Letzte sein. Sonst wäre das Ich nie wirklich bei sich, was es aber in jedem Außenbezug immer zugleich auch ist. Der Subjekt-Objekt-Bezug bedarf somit einer Vermittlung, die nicht einfach seine eigene, zugleich aber keine äußere ist. Als reine Selbstvermittlung ist sie die Ermöglichung jenes Außenbezuges und dies nicht nur im epistemischen, sondern auch ontologischen Sinn. So wie durch sie das Selbstsein des faktischen Ich zustande kommt, so auch dessen Gegenüber. Andernfalls wäre das Ich äußerlich beschränkt und damit in seinem Universalbezug aufgehoben. Denn das Äußere ist immer schon vom Ich übergriffen. Nur von seiner Unbegrenztheit her kann das Ich die Grenze zu ihm und das Andere als solches erfassen. Das Nicht-Ich kann deswegen nur aus einer umfassenden Setzung hervorgehen, die das faktische Ich in der Tiefe (mit)vollzieht. Fichte drückt dies so aus, dass im Unterschied zum ersten Grundsatz, in dem Subjekt und Objekt, Form und Inhalt, schlechthin unbedingt sind, hier nun ein bedingter Inhalt, das Nicht-Ich, in der Form der Unbedingtheit, d. h. in seiner Unableitbarkeit, seiner gleichsam relativen Absolutheit erfasst wird. Denn die Bewusstseinsdistanzierung ist aus jener vollkommenen Absolutheit nicht ableitbar. Das Endliche ist zwar vom Absoluten ermöglicht, kann aber aus ihm nicht deduziert werden. So wie auch formal ein dem A gegenüber eigenständiges Nicht-A nicht aus jenem ableitbar ist. Weder ist mein faktisches Ich ableitbar noch dessen sich zur Welt ausweitender Gegenstandsbereich. Beides gemeinsam ist insofern bedingt unbedingt zu nennen.
3. Grundsatz: »Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen« (FW I, 110). Dieser Grundsatz vereint die beiden ersten. Denn wenn das Ich sich auf ein Nicht-Ich bezieht, dann setzt es auch sich selbst dem Nicht-Ich gegenüber. Es stellt sich gleichsam auf dieselbe Ebene mit ihm. Es setzt eine Schranke zwischen sich und dem Nicht-Ich. Diese Einschränkbarkeit nennt Fichte »Teilbarkeit« (Ich und Nicht-Ich zeigen sich gegenseitig begrenzt, damit auch begrenzbar und insofern »quantifizierbar«). Aber widerspricht das nicht dem ersten Grundsatz? Denn dieser spricht doch von einem absoluten und somit keiner Bedingung und Einschränkung unterliegenden Ich-Vollzug? Der Widerspruch löst sich insofern auf, als die Entgegensetzung des dritten Grundsatzes einerseits vom zweiten Grundsatz ausgeht. Denn nur vom Nicht-Ich her wird sich das Ich als von ihm begrenzt bewusst. Andererseits kann das Nicht-Ich als solches nur von einer umfassenden Perspektive erkannt werden. Auf eine Schranke kann ich mich nur dann beziehen, wenn ich mich auch jenseits dieser Begrenzung befinde. D. h. mein Unendlichkeitsbezug ist die Bedingung der Möglichkeit für das Erfassen meiner eigenen Begrenzung. Deswegen muss ich sagen, dass ich »im« (absoluten) Ich dem (faktisch begrenzten) Ich ein Nicht-Ich gegenübersetze. Die prinzipielle und ontologische »Setzung« kann nur vom absoluten Ich ausgehen. Auch vom faktischen Ich kann zwar gesagt werden, dass es das Nicht-Ich »setzt«. Aber damit ist vor allem der Akt der Anerkennung gemeint, der als Akt der Selbstbestimmung jede Rezeptivität begleitet und ermöglicht.