Universidad de Ibagué

El cultivo de la verdad:

La esencia de la universidad

Ramsés Fuenmayor

Ibagué, Colombia

2016

A mis hijos y los hijos de mis hijos…

A mis alumnos y los alumnos de mis alumnos…

A Hernán y Alfonso

Yo amo a Jesús, que nos dijo:

Cielo y tierra pasarán.

Cuando cielo y tierra pasen

mi palabra quedará.

¿Cuál fue, Jesús, tu palabra?

¿Amor? ¿Perdón? ¿Caridad?

Todas tus palabras fueron

una palabra: Velad.

Antonio Machado (1977)

La lucha de los hombres contra el poder

es la lucha de la memoria

contra el olvido

Milan Kundera (2013)

Contenido

Prefacio

1. El sentido del acontecer

1.1.Era una tarde lluviosa…

1.2.La pobreza y fragmentación del sentido del acontecer

1.3.El cultivo de la verdad: La misión de la universidad

1.4.Plan del libro

2. El camino de la Sistemología Interpretativa

2.1.Introducción

2.2.Primera etapa: Una onto-epistemología de sistemas y una teoría de organizaciones sistémico-intepretativa

2.3.Segunda etapa: La historia ontológica y el Proyecto de Educación

2.4.La universidad como cuna de toda la educación

3. La problemática universitaria

3.1.Introducción

3.2.La esencia del ser universitario en su sentido dialéctico

3.3.La mediocridad institucional

3.4.El dominio imperial de lo instrumental

4. La verdad: Su condición de posibilidad

4.1.La duda y la sin-duda

4.2.La holgura ontológica: La condición de posibilidad de la verdad

4.3.Niveles de duda y dimensiones en la holgura ontológica

5. La Alegoría de la Caverna

5.1.La ilimitación de la limitación

5.2.Grados de des-ocultamiento (verdad) en diferentes moradas

5.3.Moradas ontológicas

5.4.Paideia

5.5.La íntima relación entre aletheia y paideia

5.6.La penosa liberación

5.7.La ceguera en la claridad y el desamparo en la holgura

5.8.La perpetuación de la apropiación de la experiencia de liberación en mortal pugna contra el olvido

5.9.El sentido del regreso al interior de la caverna

5.10.Lethe, el olvido, la amenaza final

5.11.Dependencia y holgura ontológica

5.12.Morar-morando

5.13.El ethos del morar-morando: El fundamento de una moral con arraigo ontológico

5.14.El tiempo del morar-morando

5.15.Breve recapitulación en vista de la pregunta por la misión de la universidad

5.16.¿Viaje cultural general o viaje institucional particular?

6. Espacios ontológicos, épocas e historia ontológica

6.1.Introducción

6.2.La metáfora geométrica

6.3.Espacios ontológicos y sus actos de aparición

6.4.Épocas

6.5.La historia ontológica

7. Reinterpretación histórico-ontológica de la Alegoría de la Caverna

7.1.La historia ontológica progresiva de Occidente

7.2.El inicio de la historia ontológica regresiva de Occidente

7.3.La historia de la metafísica como hilo conductor de la historia ontológica occidental

8. La disolución de la constelación moderna

8.1.Las ruinas del orden moderno

8.2.La constelación de la Ilustración

8.3.¿Por qué ocurrió el cataclismo que destruyó la constelación de la Ilustración?

8.4.Un breve comentario sobre la pregunta por la pobreza del sentido en las sociedades marginales de Occidente

8.5.Hacia una caracterización histórico-ontológica de la condición posmoderna

9. De regreso a la caverna

9.1.La caverna de Saramago

9.2.El encuadre

10.Desde el fondo de la caverna (La reapropiación de nosotros mismos y la misión de la universidad en el presente)

10.1.La extinción del cultivo de la verdad

10.2.La posibilidad de nuestra reapropiación

10.3.La misión de la universidad en el presente epocal

11.Entre una tarde lluviosa y una mañana luminosa

11.1.Conclusión académico-filosófica

11.2.Coda: Un cuento dentro del Cuento que, a su vez, contiene el Cuento

11.3.En el trasfondo seguía brillando el azul celestial…

Referencias bibliográficas

Notas al pie

Lista de figuras

Figura 2.1. Figura-fondo de la Gestalt

Figura 2.2. Plataforma cognoscitiva sistémico-interpretativa

Figura 2.3. Sistema de medios para cumplir un fin organizacional

Figura 4.1. Figura-fondo de la Gestalt

Figura 5.1. La Caverna de Platón

Figura 6.1. El curso fluvial de la historia ontológica

Figura 7.1. Sucesión de épocas

Prefacio

Este libro es un producto del trabajo universitario a lo largo de un camino de estudio, investigación y enseñanza que, junto con mis colegas, hemos denominado: Sistemología interpretativa. Se trata de una disciplina fundada por nosotros en la Universidad de Los Andes en Venezuela, la cual se inscribe dentro del llamado enfoque de sistemas, cuyo propósito básico es el de comprender los fenómenos en su condición holística y actuar en consecuencia. Lo construido a lo largo de 40 años tiene como base teórica más profunda una ontología y una epistemología que dan cuenta del sentido holístico de los fenómenos y de la posibilidad del conocimiento de ese sentido. Sobre la base de ese fundamento filosófico se edificó una teoría sistémico-interpretativa de organizaciones provista de un método para los estudios organizacionales y una teoría de diseño organizacional sistémico-interpretativa. A partir de ese constructo teórico hemos llevado a cabo una serie de estudios e intervenciones en organizaciones de actividades humanas. Estos, recursivamente, han enriquecido toda la base teórica.

Lo anterior resume la primera etapa de un proyecto y un trayecto académico. Pero más allá de su propósito inicial y de lo logrado en esa primera etapa, el camino de investigación-acción recorrido mostró que el problema de fondo con el que se enfrenta un enfoque de sistemas es la pobreza y fragmentación del sentido del acontecer en las sociedades occidentales y occidentalizadas de la época actual. El estudio y reflexión de tan supremo y difícil problema nos han conducido al intento por comprender holísticamente el modo como la realidad se presenta actualmente en las sociedades occidentales y occidentalizadas; modo que da lugar a la pobreza y fragmentación del sentido del acontecer. Este intento ha generado tanto lo que podríamos denominar una crítica de la constitución histórico-ontológica del presente como una cierta comprensión sobre cómo se ha constituido histórico-ontológicamente nuestra actual relación con la realidad. Todo ello se encierra en una historia ontológica regresiva. Como fondo de contraste para la mencionada crítica del presente epocal, ha tomado forma una utopía o idealización de otro modo de vida con fundamento onto-epistemológico y moral.

El presente libro, que he titulado: El cultivo de la verdad, da cuenta de esa utopía y de esa historia-ontológica regresiva, la cual ilustra cómo llegó a constituirse el fundamento histórico-ontológico del presente, en cuyo interior se aloja esa terrible ‘enfermedad’ caracterizada por la pobreza y fragmentación del sentido del acontecer.

El dis-curso que constituye el libro lleva en su interior, entrelazados como las fibras de una cuerda, varios cursos; es decir, diferentes modos de ver el sentido del texto: Mirado desde el punto de vista de su título, se trata de una explicación de lo que creemos ser el sentido profundo del cultivo de la verdad. Como el cultivo de la verdad se presenta como la misión de la universidad, desde una segunda perspectiva, el libro puede ser entendido como una exégesis de la esencia de la universidad y de su misión en la presente época.

Por su parte, el cultivo de la verdad designa una práctica muy especial dentro de un modo de vida utópico que hemos denominado morar-morando, el cual se deriva de una interpretación de la Alegoría de la Caverna de Platón (1981). El morar-morando se erige sobre la base de la íntima integración entre una onto-epistemología y una moral. La presentación de este modo de vida, sobre el fondo de contraste aportado por la constitución histórico-ontológica del presente, podría ser otra manera de ver el sentido del libro.

A su vez, el morar-morando constituye el fondo de contraste para el modo de vida que domina en la época actual; modo de vida caracterizado por la pobreza y fragmentación del sentido del acontecer. En su condición de fondo de contraste, el morar-morando es el inicio mitológico de una historia ontológica regresiva que nos cuenta cómo llegamos a ser lo que somos y cómo llegó a constituirse nuestro actual modo de relacionarnos con la realidad. Y esta explicación de la historia ontológica regresiva es otro modo de ver el sentido del libro.

Así como, en términos del contenido, los cursos mencionados se entrelazan para constituir el discurso del libro; asimismo, la forma discursiva transita de manera pendular entre un lenguaje alegórico y un lenguaje académico de corte filosófico. Ambos se entremezclan de un modo que, a final de cuentas, es difícil separarlos.

Para terminar, quisiera expresar un gran agradecimiento mediante unas simples palabras:

A Hernán López Garay, mi compañero académico durante 40 años, y a Alfonso Reyes Alvarado, ese excelente pensador-practicante sistémico y también excelente rector de la Universidad de Ibagué en Colombia. Sin el empuje y decidido apoyo de ambos, quienes catalizaron la escritura del libro, no sé por cuánto tiempo se hubiese quedado en el tintero el texto que se ofrece a continuación.

A todas aquellas personas y dependencias de la Universidad de Ibagué que, de un modo u otro, han estado involucradas con la publicación de este libro. En particular, agradezco el esmero y cuidado por parte de la Lic. Martha Myriam Páez Morales, Directora de Ediciones Unibagué, en la edición y publicación de este libro.

A Cecilia, mi esposa, quien no solo me ha brindado el gran apoyo general que siempre me ha ofrecido para mi trabajo académico, sino que, además, contribuyó directamente en varios aspectos de la confección y revisión del libro, muy particularmente, en el dibujo básico alusivo a la Alegoría de la Caverna de Platón, el cual, con la ayuda de la destreza de mi sobrina Salomé Fuenmayor en el diseño gráfico con computador, se convirtió en la imagen de la portada de este libro y en la Figura 5.1 que aparece en el Capítulo 5.

A Salomé Fuenmayor, quien además de trabajar junto con Cecilia en la imagen antes mencionada, construyó la imagen del río (Figura 6.1) representativa de la historia ontológica.

A Magaly Eugenia Miliani de Dávila por su esmerado trabajo de corrección de pruebas de una parte de este libro.

1

El sentido del acontecer

(Introducción general)

1.1. Era una tarde lluviosa…

Era una tarde lluviosa, como muchas veces lo son las tardes merideñas. Trabajaba en mi cubículo universitario en las tareas de guía de tesis de grado con una estudiante que cursaba el último semestre de la carrera de Ingeniería de Sistemas en la Universidad de Los Andes, en Venezuela. Ella era una estudiante con excelentes calificaciones en su carrera, muy estudiosa y responsable con sus tareas. De pronto, la lluvia arreció y su sonido arrastró mi mirada a través de la ventana. Detuve la conversación sobre el punto que nos ocupaba de su tesis y, sin propósito explícito de mi parte, dejé que nuestro silencio, acompañado por el sonido de la fuerte lluvia, se adueñara de aquel ambiente por unos instantes. Rompí el silencio con una intempestiva pregunta que, supongo, provenía de una preocupación general que por aquellos días se acrecentaba en mi interior: Sabes tú —le dije mirándola a la cara— ¿por qué llueve cuando llueve? Ella me sostuvo la mirada por un instante; luego la bajó, y al cabo de unos segundos, con un gesto en el que se leía algo de vergüenza, un poco de sorpresa y una buena dosis de desconcierto, me respondió que no. Volví a callar. Ella también, hasta que decidió agregar: —“nunca se me había ocurrido preguntarme eso”.

1.2. La pobreza y fragmentación del sentido del acontecer

La lluvia es un fenómeno cotidiano y, en algunos casos, como el nuestro en la Mérida venezolana, muy frecuente. La pregunta: ¿Por qué llueve cuando llueve? interroga por el sentido de la lluvia. Aquella estudiante con buenas calificaciones en su carrera nunca se había preguntado por el sentido de la lluvia, ni recordaba alguna conversación en la cual se hubiese hablado de eso —y esto último tal vez es aun más importante—.

El sentido de algo requiere siempre un contexto de sentido (o contexto interpretativo) con respecto al cual el sentido se realiza como tal. Por ejemplo, la palabra ‘Nofideño’¹ es solo un conjunto de letras si carecemos del contexto de sentido que le da vida. Lo mismo ocurriría con la palabra ‘casa’ para alguien que no conozca el español, o que, por lo menos, no sepa que se trata de una palabra en español con un cierto significado. Esto quiere decir que la condición de ser del sentido (de lo que sea el caso) descansa en el contexto que proporciona ese sentido; o dicho en otras palabras, el sentido es una función trascendente hacia un contexto de sentido.

En otras culturas y épocas, la lluvia, como tantos otros fenómenos cotidianos, tiene un sentido, el cual generalmente encaja en la mitología viva de la cultura en cuestión. Digo ‘viva’, porque es conocida por los miembros de esa cultura y de cuyo contenido se habla con frecuencia. Utilizo el término ‘mitología’ en un sentido amplio para referirme a todo el cuerpo narrativo que da cuenta, en cada cultura a su modo, de las grandes preguntas sobre el origen, el fin, el papel de lo humano y, en general, el sentido del acontecer. Incluyo en este conjunto no solo los que, con un cierto desprecio, son llamados ‘mitos’ en contraposición con la ciencia. También incluyo aquí, por ejemplo, la narrativa del Progreso surgida en Europa a finales del siglo XVIII, así como todas las explicaciones científicas generadas por la ciencia moderna.

En esas otras culturas, la lluvia puede entenderse como las lágrimas de alguna diosa o dios, o, como en el caso de la etnia Uitoto, la cual habita en la Amazonía colombiana y peruana, la diosa Buinaiño se encarga de regar el mundo. En su libro sobre la etnia Uitoto, Fernando Urbina (2010) reúne parte de la mitología de esta etnia. En uno de los relatos² se afirma lo siguiente sobre la diosa:

Nofideño o Buinaiño nos parió a todos. Nació antes que todos y es la madre de todo. Mensajera de Juzíñamui que vigila desde el cielo y cuida el mundo.

Nuestra madre es dulce, buena, cariñosa nos arrulla con sus dulces canciones… Nuestra madre al despertar ve a sus hijos afligidos. Entonces ella con sus caricias los baña y al mismo tiempo refresca el mundo y calma la sed de todos. Es el rocío y la lluvia.

Muchas veces, cuando las frutas se están secando, para que no se pongan raquíticas, manda agua para que beban. Es el invierno [Cursivas fuera de texto] (Urbina, 2010, p.50.).

La lluvia, para los uitotos, como para cualquier otra cultura en estado normal, tiene un sentido que encaja en la totalidad de la vida individual y colectiva, y se relaciona con el resto del acontecer. Expresa Urbina: “Al igual que toda cultura, sin excepción, la uitota se ingenió formas de constelar múltiples experiencias que permitirían, al organizarlas, dar cuenta del origen de la realidad como conjunto y de los múltiples factores que la conforman, incluyendo el humano y el divino, con sus minuciosas interacciones, impuestas por su complejo manejo del mundo” (Urbina, 2010, p. 25).

La mitología, lejos de ser letra muerta, no solo se cuenta y recuenta, sino que además está íntimamente tejida en el actuar humano, especialmente en el ritual:

Los uitotos actuales conservan una variada tradición oral, especialmente representada por innumerables y extensos mitos que constituyen una instancia narrativa desde la cual se entienden sus intrincados rituales; con estos las comunidades buscan la armonía cósmica, social y personal, tarea siempre incompleta, siempre abierta, en la que transcurre la vida. Pero en los mitos no se agota la tradición oral. Se da toda una tradición sapiencial que se puede concretar en la palabra ‘consejos para el buen vivir’, el yetarafue, acervo más venerado que la misma mitología aunque se apoya en ella, llegando a ser en definitiva su quintaesencia (Urbina, 2010, p. 17).

Más adelante, el antropólogo nos explica que:

Todo mito se inscribe dentro de un conjunto de relatos que se van engarzando hasta constituir una constelación desde la cual cada símbolo termina por develar siempre un poco más su sentido sin poder agotarlo. Es la ‘máquina mitológica’ la que más incentiva crear en la perenne y creciente búsqueda y construcción de sentido. Además, los mitos hacen parte a su vez de ese código inmenso que es cada cultura: la vertebran, la estructuran… (Urbina, 2010, p. 23).

Para nosotros, por el contrario, una parte importante del acontecer cotidiano tiene un sentido muy pobre, y además fraccionado: separado del resto del acontecer. En casos como el de la lluvia, suponemos que ‘la ciencia sabe muy bien por qué llueve’, pero nosotros no lo sabemos y no nos interesa. La ciencia, en su sentido primario de buscar explicaciones racionales y rigurosas ante el acontecer, permanece ajena a la mayoría de nosotros³. Solo nos vinculamos con ella mediante su contribución en la creación de dispositivos tecnológicos. Dispositivos que, sea dicho de paso, solo manejamos; que no tenemos la más remota idea de cómo funcionan ni, mucho menos, de cuáles son los principios científicos que están detrás de ese funcionamiento. De este modo, nuestra relación con la ciencia y tecnología tiene un carácter alienante en relación con el que creo es el rasgo que más propiamente diferencia lo humano de los demás seres: la capacidad de hacer sentido del acontecer. Esa relación alienante es poderosamente orquestada por el mercado.

En contraste, la relación de los miembros de la etnia Uitoto con su mitología era tan estrecha que, a pesar del genocidio al que fueron sometidos a comienzos del Siglo XX, mantenían viva su mitología, y, de esa manera, el acontecer seguía teniendo un sentido rico. En palabras de Urbina:

En el transcurso de una generación (veinticinco años más o menos) pasar de treinta mil integrantes, según las cuentas cortas, a tan solo tres mil sobrevivientes significa una hecatombe descomunal para cualquier cultura, máxime si no se cuenta —como fue mayoritariamente el caso— con registros escritos. No obstante, la cultura era tan coherente y fuerte y estaba tan interiorizada (los niños y adolescentes, tal como ahora, habían memorizado mitos, canciones, oraciones y crónicas) que los pocos sobrevivientes mantuvieron y pasaron la llama de la sabiduría en esa carrera de relevos que es toda cultura. [Cursivas fuera de texto] (Urbina, 2010, p. 17).

En nuestro caso, por el contrario, no solo nos es ajena nuestra mitología oficial (la ciencia), sino que además el conocimiento de lo que nos rodea en el círculo más cercano de nuestro hábitat es muy precario. Al respecto, viene bien al caso un fragmento de la novela La inmortalidad de Milan Kundera:

[...] hace ya mucho que las cosas no son como eran para mi abuela... Mi abuela vivía en un pueblo de Moravia y lo conocía aún todo a partir de su propia experiencia. Sabía cómo se hornea el pan, cómo se construye una casa, cómo se mata un cerdo y se hacen con él embutidos, qué se pone en los edredones, qué piensan del mundo el señor cura y el señor maestro. Todos los días se encontraba con todo el pueblo y sabía cuántos asesinatos se habían cometido en los alrededores en los diez últimos años. Tenía, por así decirlo, un control personal sobre la realidad, de modo que nadie podía decirle que el campo moravo prosperaba cuando en casa no había qué comer.

Mi vecino de París pasa su tiempo en una oficina en la que está ocho horas sentado frente a otro empleado, después toma su coche, vuelve a casa, enciende el televisor, y cuando el locutor le informe del sondeo de opinión pública según el cual la mayoría de los franceses ha decidido que su país es el más seguro de Europa (no hace mucho leí semejante sondeo), sobrecogido por la felicidad, abrirá una botella de champagne; y jamás sabrá que ese mismo día se cometieron en su calle tres robos y dos asesinatos (Kundera, 1990, p.141).

Un poco después del episodio con la estudiante del último semestre antes narrado, practiqué un examen a los 34 estudiantes cursantes de una cierta asignatura situada en la mitad de la misma carrera de Ingeniería de Sistemas. Es importante notar que, cuando ese grupo de estudiantes comenzó sus estudios en esa carrera, solo ingresaron jóvenes cuyo promedio de bachillerato era superior al 93% de la calificación máxima posible en la escala del caso. También es conveniente notar que el profesor de la asignatura en la cual practiqué el examen ofreció sumar el 10% de la calificación de esa prueba a la calificación parcial más baja de cada estudiante.

El examen consistía en una serie de preguntas sobre el sentido de situaciones cotidianas. Me referiré a solo 3 de las 7 preguntas que formulé:

1. ¿Por qué llueve cuando llueve?
2. Explique de manera muy básica y simple cómo hace el motor de un automóvil para moverlo. Es decir, explique de la manera más básica posible el funcionamiento del motor de combustión de un automóvil.
3. Sume las siguientes fracciones: 3/2 + 2/9 + 1/18. a) Diga cómo lo hizo, y b) explique por qué hizo lo que hizo; es decir qué sentido (o razón de ser) tiene ese procedimiento.

Se advirtió que la parte más importante de esta última pregunta era la parte b) sobre el sentido del procedimiento. Además, se explicó que, en ninguna de las preguntas, se estaba exigiendo rigurosidad científica o tecnológica ni una explicación detallada.

Los resultados, con respecto a esas tres preguntas, fueron los siguientes:

Solo 5 estudiantes intentaron escribir una respuesta para la primera pregunta, y solo 2 con respecto a la segunda. Esto significa que 29 de los 34 estudiantes mostraron no saber por qué llueve; y 32 de los 34 no podían decir nada sobre cómo funciona el motor de un automóvil. Ninguna de las 7 respuestas lograba dar cuenta de manera coherente de lo solicitado. La redacción de las 7 respuestas era muy deficiente. En el caso de la primera pregunta, 3 de las 5 respuestas eran prácticamente incomprensibles. En el caso de la segunda, una de las dos era simplemente absurda.

La tercera pregunta fue respondida por todos. Nueve cometieron errores en el procedimiento seguido y su respuesta fue errónea. Catorce del total no calcularon el mínimo común denominador, sino que multiplicaron todos los denominadores para obtener el denominador del resultado. Ninguno de los 34 estudiantes intentó responder la parte de la pregunta que interroga por el sentido del procedimiento seguido.

Observe que las preguntas se refieren a tres situaciones propias de la cotidianeidad de estudiantes universitarios en un medio urbano.

No creo que estas situaciones de pobreza de sentido sean una excepción o caso extraordinario. En efecto, son múltiples los trabajos en Filosofía y en las ciencias humanas que así lo atestiguan⁴. Por mi parte, un poco más de seis décadas de experiencia vital general y cuatro décadas de experiencia como profesor universitario, me muestran un proceso general de empobrecimiento del sentido de lo que ocurre en la vida y de fragmentación de los sentidos particulares. Experiencia que no se ha limitado al caso venezolano.

Por ejemplo, en una oportunidad dicté un curso en una importante universidad mexicana. Al final del mismo me reuní con la mayor parte de alrededor de un centenar de los estudiantes del curso y formulé verbalmente preguntas como las anteriores. El resultado fue equivalente.

Por otra parte, como narraré en el siguiente capítulo, mi trabajo vinculado con el estudio del sentido de organizaciones públicas arroja un lamentable diagnóstico coherente con las experiencias antes relatadas.

Obviamente, estos escandalosos resultados no solo son una pequeña muestra del fracaso de, por lo menos, algunos de nuestros sistemas formales educativos, incluida, claro está, la universidad. Mucho más que eso, son una alarmante señal del fracaso de sociedades y culturas que no logran gestar seres humanos que tengan la capacidad primordial de hacer sentido de lo que les rodea.

En efecto, creo que el rasgo más fundamental, más distintivo⁵, de la condición humana es el que denomino hacer sentido⁶. El sentido constituye la unidad holística de cualquier cosa que sea el caso. El sentido de cada cosa o hecho que ocurre en la vida de una persona perteneciente a una cultura que se encuentre en estado saludable está vinculado, mediante la mitología del caso, con el sentido del resto de las cosas o hechos que acaecen en la vida.

Hablo de condición ‘saludable’ o ‘enferma’ de una cultura porque, puesto que considero que el hacer sentido es un rasgo fundamental de la condición humana, una cultura o época de la historia en la que domine la pobreza de sentido y la fragmentación de los empobrecidos sentidos particulares es una cultura o época enferma. Así como pensamos que una persona que sufre de esquizofrenia está enferma, una cultura que padece el mal de la pobreza y fragmentación del sentido es una cultura enferma. Este creo que es el caso de las culturas occidentales y occidentalizadas actuales. Llamo culturas ‘occidentalizadas’ las que, no habiendo sido originalmente occidentales, han sido profundamente transformadas por la influencia de las culturas europeas herederas de lo occidental. Por ejemplo, las nuestras, las latinoamericanas.

La vinculación del sentido de cada cosa o hecho con el sentido del resto de lo que acaece en la vida mediante la mitología del caso permite que tanto la vida individual como la colectiva puedan tener un sentido holístico. El sentido del curso de la vida no es otra cosa que un hilo narrativo dentro de la gran trama mitológica de toda la cultura —algo así como un pequeño arroyo o riachuelo dentro de la vasta hidrografía de una región—. A su vez, el pleno sentido de cada cosa o hecho se presenta como una instancia dentro de ese curso vital y dentro de la trama mitológica (narrativa) de esa cultura. La mitología es, de esta manera, el gran contexto de sentido o contexto interpretativo para cada acontecimiento de la vida. Si no existiese tal trama mitológica o, lo que es lo mismo, le fuese ajena a los integrantes de esa cultura, o se hubiese olvidado, el sentido del acontecer sería necesariamente pobre. Además, en ese caso, esa cultura carecería de identidad. En palabras de Urbina: “…Un pueblo que no sepa y cuente su historia desde el origen, no puede ser verdadera nación. Sin identidad carecerá de rostro” (Urbina, 2010, p. 35).

No obstante, el olvido de nuestra mitología, de nuestra historia, de cómo llegamos a ser lo que somos, posee un nivel más oculto, más dramático y más cruel que el olvido de algo que se ha olvidado. Al usar esta última frase aparentemente perogrullesca, me refiero al hecho de que ese olvido es, además, un olvido de que olvidamos.

Permítaseme un ejemplo trivial para ilustrar el punto: Se me olvidó en dónde puse las llaves de mi casa. Como necesito las llaves, la consecuencia de este olvido es que hago un esfuerzo por recordar dónde las dejé. Pero no se me ha olvidado que olvidé dónde las coloqué. Suponga ahora que también olvidé que había olvidado dónde dejé las llaves. Aquí hay un olvido más profundo que hace desaparecer el asunto de las llaves. Tal vez me deja invadido con una incomodidad incomprensible, la cual no conduce a ninguna acción positiva (como la de intentar recordar dónde dejé las llaves); por el contrario, perpetúa el olvido y conduce a una alienante inacción en relación con este problema.

Esta cruel forma de olvido es una trampa dentro de la que estamos atrapados sin saber que lo estamos; mucho menos, sin poder ver la forma de la trampa. Esta es la trampa propia del olvido de nuestra mitología y de la consecuente pobreza y fragmentación del sentido del acontecer. Esta situación es descrita con sencillez y maestría en la metáfora de La trampa de Sir Geoffrey Vickers:

Las nasas se diseñaron para atrapar langostas. Si un hombre entrase a una nasa de tamaño humano, inmediatamente sospecharía de la entrada en forma de embudo que se va estrechando hacia el interior de la nasa; en vista de lo cual, evitaría la caída al final de dicho embudo. Si, a pesar de todo, cayese en la trampa, reconocería la entrada como una posible salida, y, aunque tuviese forma de langosta, treparía para escapar.

Una trampa es trampa sólo para criaturas que no pueden ver la forma de la trampa. Las trampas para seres humanos son peligrosas solo en la medida de nuestra imposibilidad para ver y evaluar los supuestos sobre los que se funda nuestro ver y nuestro hacer. La cualidad esencial de una trampa se da en función de la naturaleza del atrapado. Describir uno de los dos es implicar al otro...

[...] Nosotros los atrapados tendemos a no darnos cuenta de nuestro propio estado mental, a tomarlo como algo dado e invisible para nuestra mirada. Esta es la verdadera razón por la cual nos encontramos atrapados. Ver la forma de la trampa no es otra cosa que ver nuestros límites y cuestionar esos supuestos acerca de nosotros que nos hacen más ineptos para la actividad y la experiencia de ser humanos en el presente [Traducción no literal del autor] (Vickers, 1970, p. 15).

¿Cómo salir de una trampa cuya forma no vemos y, lo que es peor, con respecto a la cual no sabemos que estamos atrapados? Puede ser que salgamos del mismo modo como entramos en ella: sin darnos cuenta. Pero obviamente la pregunta interroga a nuestro entendimiento y a nuestra voluntad: ¿Qué podemos hacer? Parece lógico pensar que el primer paso es el de descubrir que estamos atrapados, y, el segundo, comprender la forma de la trampa. Lo demás será consecuencia de este des-cubrimiento (des-encubrimiento) y de esta comprensión. Este libro pretende ser una pequeñísima contribución en tan difícil tarea, la de los dos primeros pasos.

1.3. El cultivo de la verdad: La misión de la universidad

El descubrimiento de la condición de entrampados y la comprensión de la forma de la trampa requieren del cultivo de la verdad; del cultivo de eso que los antiguos griegos denominaron aletheia (αληθεια). Etimológicamente, aletheia es lo que no se hunde en el olvido, en el lethe. El cultivo de la verdad es el cultivo del des-olvido.

En la presente época hemos olvidado cómo llegamos a ser lo que somos. La consecuencia más inmediata de ese olvido es la pobreza y fragmentación del sentido de lo que ocurre. Ese es el síntoma fundamental de la des-humanización del presente, en el sentido amplio de la palabra ‘humano’, y más allá de los humanismos iniciados en el Renacimiento. Lo es porque creo que la característica distintiva de lo humano, su marca de clase, es la posibilidad de hacer sentido del acontecer.

Más allá de ser una tarea humana por excelencia, el cultivo del des-olvido es una necesidad histórica del presente; lo es porque hemos olvidado cómo llegamos a ser lo que somos; lo es porque la marcada pobreza y fragmentación del sentido de lo que ocurre en la vida cotidiana nos obliga a des-olvidar para recuperar la riqueza e integración del sentido del acontecer.

Ahora bien, también en la presente época somos testigos de lo que parece ser la mayor amenaza mortal que ha sufrido esa longeva institución Occidental⁷ que llamamos ‘universidad’. En efecto, el reduccionismo de una potentísima racionalidad instrumental animada por un pragmatismo ciego, el cual, a su vez, está arraigado en la deificación del mercado y de la tecnología, arremete, desde el exterior e interior de la institución, contra la misión suprema de la universidad: la búsqueda crítica de la verdad.

Desde el origen de Occidente (entendido como un devenir histórico-cultural), en la antigua Grecia se genera una especie de corriente subterránea que emerge a lo largo de su historia con formas diferentes; la más reciente y principal de las cuales es la universidad moderna, la que toma una de sus primeras formas verbales en el discurso que sirve de fundamento racional del acto de creación de la Universidad de Berlín, entre 1807 y 1810. Si debajo de tales formas buscamos lo esencial de esa corriente subterránea, creo que podemos encontrar que esa misión dentro de la cual se encapsula el sentido de la universidad, no es otra que el cultivo de la verdad.

Por esta razón, esta obra que intenta mostrar el sentido profundo del cultivo de la verdad simultáneamente trata sobre la misión de la universidad —sobre su misión histórica y sobre su misión epocal en el presente—. Como veremos a lo largo del libro, la necesidad histórica del des-olvido⁸ —el des-olvido que conduciría al enriquecimiento e integración del sentido del acontecer— en la época del fin del Occidente, la del máximo olvido, debe convertirse en la forma epocal del cultivo de la verdad y, por tanto, en el designio epocal para la institución universitaria del presente.

1.4. Plan del libro

Al comienzo de la sección anterior enuncié que el cultivo de la verdad es el cultivo del des-olvido. Agregué que, en la presente época, hemos olvidado cómo llegamos a ser aquello que somos y que la consecuencia más inmediata de ese olvido es la pobreza y fragmentación del sentido del acontecer, la cual fue ilustrada mediante los relatos presentados y examinados al inicio de este capítulo.

La condición problemática de esas situaciones de pobreza y fragmentación de sentido —como la de la estudiante que nunca se había preguntado por el sentido de la lluvia ni había participado en alguna conversación al respecto, o como de la que es testimonio el resultado de la evaluación de los estudiantes de Ingeniería de Sistemas antes descrita, o como tantas otras que he conseguido cada vez con más frecuencia a lo largo de mi vida— encontró pleno eco en una serie de aspectos vinculados con mi vida laboral. El eco retumbó básicamente en medio de dos cauces de trabajo y su confluencia, a saber: 1) El principal, todo el devenir de la investigación en el campo de la Sistemología Interpretativa, mi área de trabajo universitaria; y 2) el otro, no menos importante, la reflexión sobre la experiencia como profesor-investigador —y, en algunas ocasiones, como directivo— en la Institución que ha albergado aquella investigación y toda mi vida laboral: la Universidad.

Ambos cauces se vinculan entre sí de un modo mucho más profundo y fuerte que el simple hecho de que la investigación propia de la Sistemología Interpretativa ocurra en una universidad. Esta vinculación subyace en el desarrollo del libro. Pero para que la vinculación se haga evidente será necesario presentar un resumen de cada uno de esos dos cauces que se encuentran y se vinculan, lo cual nos ocupará en los dos siguientes capítulos: El Capítulo 2 da cuenta de El camino de la Sistemología Interpretativa; el Capítulo 3 presenta Una introducción a la problemática universitaria en el presente.

En el Capítulo 4 introduciremos una primera versión de la idea del cultivo de la verdad y la asociaremos con la denominada holgura ontológica.

El Capítulo 5 es el corazón del libro. Allí convergen los capítulos anteriores y adquiere un rico sentido lo que significa el cultivo de la verdad; y de allí se alimenta el resto de los capítulos. Tanto es así, que recomendaría a mi lector cuidadoso re-leer este capítulo cuando llegue a un cierto punto que señalaré cerca del final del libro. En dicho capítulo central se presenta una interpretación de la Alegoría de la Caverna de Platón. Mediante una combinación de lenguajes alegórico y filosófico se pretende conducir el lector desde el fondo de la caverna hasta la proximidad de su salida en una travesía caracterizada por el pensamiento profundo y sosegado. Allí no solo incursionaremos en la noción central del cultivo de la verdad; también se desplegará una ontología, una epistemología básica y una moral, todo dentro de la unidad de un modo de conducir la vida.

El Capítulo 6 se alejará un tanto del lenguaje alegórico del precedente capítulo con el propósito de ahondar en ciertos conceptos fundamentales que emergen de la interpretación de la Alegoría de la Caverna, a saber: los conceptos de espacio ontológico, época e historia ontológica, y la batería conceptual asociada a los mismos. La asimilación de tales conceptos —primero, mediante la vía un tanto intuitiva recorrida a lo largo de la interpretación de la Alegoría de la Caverna, y, segundo, mediante su afianzamiento conceptual en el Capítulo 6— será de fundamental importancia para la comprensión del resto del libro. A partir de ese punto, el texto se concentra en una historia ontológica que pretenderá dar cuenta de la constitución histórico-ontológica de nuestro presente epocal. Tal historia ontológica emerge de una re-interpretación de la interpretación de la Alegoría de la Caverna, de cuya reinterpretación se ocupará el Capítulo 7.

Bajo la égida de esa reinterpretación, en el Capítulo 7 se presenta una posible historia ontológica progresiva de Occidente, la cual sirve de contraste para la que creemos ha sido la historia ontológica regresiva que nos ha conducido al presente epocal. La historia regresiva parte del cambio de rumbo del que la obra de Platón, según Heidegger (1998), es testigo. Más aún, al seguir el trabajo hermenéutico realizado por Heidegger sobre la propia Alegoría de la Caverna de Platón, se muestra cómo precisamente dicha Alegoría es testimonio tanto del gradual abandono del modo como la realidad se presentaba ante los antiguos griegos presocráticos como del lento inicio del proceso regresivo (contrario al ascenso hacia la salida de la caverna) hacia nuestro presente. Después de experimentar este giro que inicia la historia regresiva y de realizar un recorrido a vuelo de pájaro por la misma hasta el inicio de la modernidad, aminoramos el paso en el siguiente capítulo.

Así, en el Capítulo 8 nos introducimos en lo que hemos denominado la constelación de sentido del Proyecto de la Ilustración, sobre cuya base se inicia la estructuración de un nuevo orden social que trae consigo un nuevo modo como la realidad se presenta. Después de explicar esa constelación de sentido, se muestra el inicio de su disolución que desemboca en la época posmoderna, en nuestra época.

El Capítulo 9 intenta mostrar la condición histórico-ontológica de la época presente; condición que denominaremos encuadre. Para ello, retomamos el discurso alegórico y transitaremos desde la reinterpretación de la Alegoría de la Caverna de Platón a otra alegoría de La Caverna, la de José Saramago (2001). Embarcados en una breve hermenéutica del curso narrativo de la nueva alegoría, arribamos al encuadre, de cuya caracterización se ocupa el resto del capítulo. Al final de esta caracterización, nos detenemos para examinar tres caras o lados de la consecuencia fundamental del encuadre: la reducción de la variedad ontológica, la pobreza y fragmentación del sentido del acontecer, y la extinción del cultivo de la verdad. Esta última se reserva para el Capítulo 10.

En efecto, en el Capítulo 10 nos concentramos en la extinción del cultivo de la verdad y, por tanto, del sentido y misión de universidad en el presente. Proponemos que la respuesta universitaria ante tal amenaza mortal no puede ser otra que un gran esfuerzo reconstituyente; un esfuerzo tal que, reencontrándose con su misión histórica, con el cultivo de la verdad, adquiera la forma epocal requerida por tal misión: la siembra de una semilla muy especial. Se trata de una semilla que, si lograra germinar y prosperar en el suelo cultural, permitiría el escape de la mayor trampa, en el sentido de Vickers (1970) antes anotado, a la que se ha sometido no solo la universidad, sino todo el devenir de la cultura occidental y sus ramificaciones occidentalizadas. Esta trampa es, fundamentalmente, el modo dominante de presentarse la realidad en la actualidad, el cual será denominado encuadre⁹. La fuga de la trampa constituiría la re-apropiación histórico-ontológica de nosotros mismos y permitiría la recuperación del sentido del acontecer. De este modo, la universidad sembraría la semilla que daría lugar a su propia reconstitución epocal.

En el Capítulo 11 leeremos la conclusión del libro y lo cerraremos con una alegoría final que juega el papel de ‘coda’.

Sigamos, pues, la travesía por estas páginas.

2

El camino de la Sistemología Interpretativa¹⁰

2.1. Introducción

El problema de la pobreza y fragmentación del sentido del acontecer y de la totalidad de la vida individual y colectiva llegó a ser el problema fundamental que ha encarado la Sistemología Interpretativa desde su segunda etapa. Para entender cómo llega dicho problema a constituirse de este modo, en este capítulo presentaré una versión resumida del devenir de la Sistemología Interpretativa.

Entendida como un programa de investigación y como una disciplina, la Sistemología Interpretativa tiene su origen en el planteamiento de una cierta problemática inicial. Como veremos, la forma original que toma dicha problemática da lugar a un programa de investigación que paulatinamente va transformando la forma de la problemática. A su vez, la nueva forma cambia un tanto el rumbo de la investigación de manera tal que entre la problemática y el saber que se deriva de su investigación, se genera una dialéctica mutuamente transformadora. Como escribí al comienzo, la forma final que la problemática en cuestión ha tomado es, precisamente, la de la pobreza y fragmentación del sentido de la vida y de lo que en ella ocurre.

En el recorrido narrativo por el fluir de la Sistemología Interpretativa a lo largo del tiempo, se distinguen dos grandes etapas: Una primera etapa movida por la confluencia de dos tareas derivadas de dos problemas: 1) La de construir una onto-epistemología para el enfoque de sistemas que dé cuenta de la trascendencia holística de los fenómenos y, 2) la de desarrollar una teoría de organizaciones y una teoría del diseño fundadas en la mencionada onto-epistemología que permitieran comprender un fenómeno que creímos presente en las organizaciones públicas latinoamericanas y que denominamos esquizofrenia institucional. Esta primera etapa podría situarse aproximadamente entre el inicio del segundo quinquenio de los años setenta y el fin de la década del ochenta. La segunda etapa, devenida de los resultados obtenidos en la primera, se inicia a partir del descubrimiento de que la gran dificultad con la que se enfrenta un enfoque de sistemas, mucho más allá del carácter reduccionista-analítico de la ciencia moderna, es el gradual empobrecimiento y fragmentación del sentido de la vida y de lo que en ella ocurre dentro de las culturas occidentales y occidentalizadas (como las latinoamericanas). Esta segunda etapa, la cual se inicia al comienzo de los años noventa y llega hasta nuestros días, conduce a una investigación histórico-ontológica sobre el modo cómo llegamos a ser lo que hoy somos y nuestro mundo lo que hoy es. A su vez, la pregunta práctica que propela el estudio, y que al mismo tiempo aflora de este, conduce al diseño de un proyecto de educación básica que contribuya para recuperar el sentido holístico del acontecer. Allí se encuentra actualmente esa empresa académica que hemos denominado Sistemología Interpretativa.

2.2. Primera etapa: Una onto-epistemología de sistemas y una teoría de organizaciones sistémico-intepretativa

La Sistemología Interpretativa —y, por tanto, su primera etapa y las tareas que la caracterizan— surge de la reunión o confluencia de dos interrogantes, inquietudes o problemas académicos:

2.2.1. Primer interrogante

En el segundo quinquenio de los años setenta, los que iniciamos la Sistemología Interpretativa éramos jóvenes profesores de la Escuela de Ingeniería de Sistemas de la Universidad de Los Andes. En el ambiente internacional, la Ingeniería de Sistemas se perfilaba como una no muy bien definida disciplina y carrera universitaria cuyo propósito parecía ser —así lo entendíamos a partir de nuestras lecturas— el del estudio de situaciones problemáticas complejas¹¹ bajo el enfoque de sistemas y con una orientación práctica¹². El enfoque de sistemas, directriz de la joven disciplina, se ofrecía como un modo de estudiar y actuar bajo la premisa holística, según la cual el todo trasciende la reunión de las partes. Sin embargo, para aquel entonces, realmente aún no era un modo de estudiar y actuar ya establecido; más bien era una intención de desarrollar un modo de estudiar y actuar bajo la premisa holística. Dicha intención estaba fundada en un ataque al marcado énfasis reduccionista-analítico de la práctica científica y tecnológica que cada vez se acentuaba más a lo largo del Siglo XX. El argumento antirreduccionista y antianalítico del enfoque de sistemas se podía resumir en los siguientes términos: Aislar un fenómeno de su contexto (reduccionismo) y comenzar su estudio por una separación en sus partes (análisis a-priori) implica perder de vista la condición holística del fenómeno. A raíz de esta intención sistémica comenzaban a surgir métodos sistémicos para el estudio de organizaciones de actividades humanas —objeto predilecto de la nueva disciplina—. Sin embargo, asombrosamente, la pregunta básica ante el lema fundamental del enfoque de sistemas quedaba desatendida por los estudiosos que formaban parte del movimiento de sistemas.

En efecto, preguntas tales como: ¿Cómo es posible que el todo trascienda la reunión de sus partes? ¿Cómo es posible el conocimiento del todo en cada caso? ¿Por qué la práctica científica parece ignorar esa intuición holística básica? eran continuamente evadidas por los precursores y seguidores de la nueva disciplina. Obviamente, esas preguntas exigían la formulación de una base teórica para el enfoque de sistemas, la cual no sería otra cosa que una onto-epistemología que diera cuenta de la condición holística de lo que ocurre y de la posibilidad de su conocimiento y estudio.

Vimos en el proyecto de construcción de una onto-epistemología para el enfoque de sistemas una digna y apasionante tarea que podría contribuir considerablemente en la consolidación de una ciencia de sistemas. Su importancia se hacía más acuciante al constatar que la práctica de la ingeniería y ciencia de sistemas, en nuestra Escuela de Ingeniería de Sistemas y en otras instancias universitarias del mundo, parecía alejarse de aquellos principios que considerábamos originales. En efecto, observamos con preocupación que la práctica de la Ingeniería de Sistemas estaba siendo orientada a un propósito muy diferente del de comprender y cuestionar holísticamente las organizaciones de actividades humanas de manera de orientarlas hacia el bien común. Por el contrario, la Ingeniería y Ciencia de Sistemas, en su quehacer efectivo, se perfilaba como un poderoso instrumento para diseñar y mantener complejas organizaciones de las que jamás se preguntaría por su sentido o papel social. Teníamos la intuición de que este marcado instrumentalismo, asfixiante en nuestra escuela y en otros muchos nidos de la práctica mundial de sistemas, iba de la mano con el descuido que la joven disciplina mostraba por comprender su propio principio sistémico. Más tarde, esta intuición se convertiría en uno de los acicates de la Sistemología Interpretativa.

Y así fue. Más adelante, hacia el final de la primera etapa, gracias a lo recorrido en ese camino de investigación, comprendimos que el instrumentalismo, más allá de ser una tendencia, un interés, que se adueñaba de ciertas disciplinas (como paradójicamente ocurría con la Ingeniería de Sistemas), era un modo de ser cultural que amenazaba gravemente la posibilidad de hacer sentido holístico de lo que ocurre. Quiero decir que observamos un deterioro de la posibilidad del sentido holístico, no solo en la ciencia y la tecnología, sino en la vida cotidiana de aquellos que vivimos en culturas occidentales y, muy especialmente, de los que vivimos en culturas occidentalizadas¹³. Esta observación hizo que nuestro interés por el estudio del sentido holístico de organizaciones de actividades humanas se inscribiera dentro de un interés mucho más general por la recuperación del sentido holístico de la vida cotidiana.