Colonia-Independencia-Revolución

Genealogías, latencias y transformaciones
en la escritura y las artes de México

Vittoria Borsò

Vera Elisabeth Gerling

(eds.)

Herausgeber/Editores:

Walter Bruno Berg (Freiburg im Breisgau)

Vittoria Borsò (Düsseldorf)

Wissenschaftlicher Beirat/Consejo Científico:

Carlos Monsiváis (México D. F.) (†)

Jorge Dubatti (Buenos Aires)

João César de Castro Rocha (Rio de Janeiro)

Lisa Block de Behar (Montevideo)

Colonia-Independencia-Revolución

Genealogías, latencias y transformaciones
en la escritura y las artes de México

Vittoria Borsò

Vera Elisabeth Gerling

(eds.)

Iberoamericana –Vervuert –2017

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ISBN 978–3–95487–481–1 (Vervuert)

ISBN 978–3–95487–579–5 (e-book)

Depósito Legal: M-552–2017

Diseño de la cubierta: Michael Ackermann

Imagen de la cubierta: Manos sobre fondo rojo. © D.R. Rufino Tamayo/Herederos/México/2017/Fundación Olga y Rufino Tamayo, A.C.

Impreso en España

Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro

Índice de contenido

VITTORIA BORSÒ, VERA ELISABETH GERLING

Prefacio

VITTORIA BORSÒ

La longue durée de senderos que se bifurcan: potenciales y repeticiones de crisis fundacionales en la historia mexicana. Introducción

Latencias del espacio histórico: rutas transversales y la longue durée de la dominación geopolítica

OTTMAR ETTE

Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano. De las letras y las artes visuales entre Europa y Asia, el Caribe y Japón

JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA

Teología política católica e Independencia mexicana: la mimesis de fray Servando Teresa de Mier

LINDA EGAN

Camino a Tepeyac: María vs. Huitzilopochtli en la Historia de Bernal

CLAUDIA LEITNER

Nuevos catecismos para indios remisos: la Malinche deletreando la Independencia

Entre líneas de fuga e historia del poder. ‘Gendering’ la historia de México

SARA POOT-HERRERA

¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina

BLANCA LÓPEZ DE MARISCAL

La mujer novohispana en los albores de la Independencia

UTE SEYDEL

Revisión desde los estudios de género del imaginario creado acerca de la Intervención Francesa y el Segundo Imperio

Las trampas de la fe en los mitos de la Revolución

GUSTAVO LEYVA

El discurso de la “Revolución Mexicana”. Significación, límites y perspectivas

BEATRIZ MARISCAL HAY

Nacionalismo revolucionario y arquitectura

JUAN PELLICER

A la sombra de los caudillos en flor

ÁLVARO RUIZ ABREU

El tiempo de las profecías en la Revolución: Bierce y Reed

Las ‘otras’ historias de México en las artes y los medios del siglo XX: novela, teatro, cine y periodismo

MARíA JOSÉ RODILLA

El Dragón, el Murciélago, el Goloso y la Güera, lotería para jugar a la corte

CLAUDIA PARODI †

Revoluciones culturales: Víctor Hugo Rascón Banda, la Malinche sempiterna y su lenguaje

CHRISTIAN WEHR

Imágenes escandalosas de otro MÉxico. Los olvidados de Luis BuÑuel

TANIUS KARAM

El ensayo histórico y la historia de los centenarios mexicanos a partir de la mirada de Carlos Monsiváis

Sobre los autores

Vittoria Borsò/Vera Elisabeth Gerling

Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf

Prefacio

Para Claudia Parodi,
mexicana y mexicanista
que hizo más brillantes
nuestros encuentros

El presente tomo documenta el segundo congreso que tuvo lugar en la Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf (Alemania), organizado en cooperación con el grupo de UC-Mexicanistas (Intercampus Research Group on Mexican and Cultural Studies de las universidades de California), encabezado por Sara Poot-Herrera (UC, Santa Bárbara). Se lo dedicamos a Claudia Parodi, de la que lamentamos el doloroso fallecimiento el 15 de noviembre de 2015.

Consagramos el coloquio que tuvo lugar en diciembre de 2010 al tema del Centenario y Bicentenario, dedicando una vez más el encuentro de estudiosos de varios países a la celebración de un doble evento fundacional, esto es, la Independencia y la Revolución. Sin embargo, nuestro acercamiento se diferencia de los anteriores por haber propuesto una visión transversal de la Historia, con el intento de explorar la relación de dichos eventos con la conquista. Semejante exploración dio sus frutos pues puso al descubierto la latencia de senderos que se bifurcan entre la historia de repeticiones del poder y la de comienzos de otras pautas posibles. Resultaron de estos estudios constelaciones que permiten analizar también fenómenos actuales a escala mundial.

Esta investigación no hubiera sido posible sin el entusiasmo de los colegas mexicanos, estadounidenses y alemanes, y sin la ayuda de varias instituciones y personas. En especial queremos manifestar nuestro agradecimiento a la Sociedad de Amigos y Patrocinadores de la Universidad Heinrich Heine de Düsseldorf (“Gesellschaft von Freunden und Förderern der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf ”) y a la Fundación “Stiftung van Meeteren” por su magnánimo apoyo fi nanciero que hizo posible la realización del simposio y del presente tomo. Por último agradecemos la colaboración de Ana Cecilia Santos y Hans Bouchard, quienes han participado con mucho cuidado y precisión en los trabajos de relectura y corrección.

Vittoria Borsò y Vera Elisabeth Gerling

Vittoria Borsò

Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf

La longue durée de senderos que se bifurcan¹: potenciales y repeticiones de crisis fundacionales en la historia mexicana

Introducción

Latencias del espacio de la historia

A diferencia de las demás publicaciones con ocasión del bicentenario de la Independencia y centenario de la Revolución en 2010, en este volumen nos proponemos relacionar la exploración de representaciones que en la historia oficial marcan la emergencia de un Estado libre, independiente y revolucionario con procesos políticos y culturales de la Colonia. Esta decisión puede parecer obvia, vista la larga tradición de estudios que demuestran una gestación protonacional en la escritura de sujetos coloniales que se autorizan indirecta y subversivamente desde el ‘Barroco de Indias’ hasta los textos de criollos ilustrados.²

Sin embargo, es otra la ruta que transitan los autores de este volumen. Dos procesos se perfilan: por un lado, la longue durée de una geopolítica de regímenes hegemónicos con matices más o menos totalizantes, por el otro, una serie de ‘comienzos’ heterogéneos de otros rumbos de la historia, de posibles bifurcaciones de caminos. Asimismo, el proyecto de este libro arroja luz a la temporalización del espacio histórico en el que, junto a la longue durée del poder, existen también latencias de otras historias posibles. Michel Foucault destaca la importancia de las latencias de la historia en su lectura del concepto de genealogía de Nietzsche.³ Se trata de la vertiente, menos indagada, que Foucault propuso como otra manera de investigar el devenir discontinuo de la historia, una manera alternativa al historicismo. Por lo tanto, la genealogía invita a considerar dos dimensiones de las crisis fundacionales: por una parte, la reconstrucción y deconstrucción del poder, así como de la repetición de los traumas; por otra, la búsqueda de los eventos contingentes que exceden discursos o formaciones históricas oficiales y que por ello no se configuran como opciones, ni se transforman en acontecimientos históricos. Más bien quedan en el estado de latencias difícilmente visibles, aunque experimentables en las singularidades del devenir histórico. Su manifestación en forma de lagunas o excesos requiere una atención hacia la densidad del tejido histórico, hacia los materiales amontonados (“matériaux entassés”, Michel Foucault 1994: 149), cuya intensidad y particularidad escapa a los intentos de reconocer o confirmar el saber histórico de los grands récits. Precisamente la literatura, las artes visuales y los lugares híbridos de la memoria son archivos de acontecimientos y emergencias en las que se expresa la posible apertura del espacio histórico. Ahora bien, ambas vertientes son puestas en la mesa de operación de este volumen: espacios geopolíticos totalizantes y bifurcaciones con emergencia de posibles historias diferentes, así como su larga duración, que abarca también la Colonia y sus antecedentes precoloniales. Los ensayos reflexionan también sobre la perspectiva del año 2010, en el que se conmemoraron en México la Independencia y la Revolución.

Debido a la espacialización de la historia y la temporalización del espacio en el planteamiento arriba mencionado, los archivos históricos son potencialmente configuraciones topológicas⁴: las relaciones entre los elementos son provisorias, móviles, se enlazan de manera inesperada y se estabilizan por medio de discursos, rituales o reglas del canon, así como a través de dispositivos de visualización, tal como el mapa y otras técnicas culturales que forman la percepción de estructuras geosociales. El punto de partida es justamente el movimiento, el devenir de la historia y de las formas culturales, así que se deben traer a colación las operaciones que materializan discursos, configuran estructuras, abren líneas de fuga o cierran las aperturas. Con este método podemos describir una política del espacio entendida como selección de posicionamientos contingentes por parte de actores particulares (humanos y no humanos) dentro de la potencialidad del devenir histórico. Una semejante política del espacio va más allá de una política sobre el espacio hecha por instituciones desde un régimen de poder o de su negación, lo que obedece a una lógica estática, basada sobre jerarquías y estructuras binarias. Para el fundador de la Internacional Situacionista Henri Lefebvre, la política del espacio es una dinámica de transformación (1974). Tal como Henri Bergson para la memoria y Michel de Certeau para la escritura de la historia, también Lefebvre combina la dimensión física y mental del espacio con una dimensión social, lo cual hace que el espacio sea “vivido” y concretamente “situado”.⁵ Además de las clásicas dimensiones de dispositivos de visualización (mapa, planificaciones) y de los planes urbanísticos como espacio concebido, Lefebvre propone los conceptos de espacio de la representación y espacios diferenciales, en los que se manifiesta la dinámica del espacio vivido.⁶ Es en ellos donde se consigue transformar, dislocar, desafiar la hegemonía política de las representaciones del espacio hechas por los que detentan el poder. Lefebvre busca en espacios diferenciales y espacios de las representaciones un contra-espacio, obviamente interdependiente e interconectado de manera subversiva con representaciones hegemónicas del espacio. Los estudios culturales y poscoloniales de las últimas décadas demostraron la trascendencia de esta tesis ya en las prácticas culturales de la Colonia. Con las emergencias de líneas de fuga de la geopolítica hegemónica y de otras posibles bifurcaciones de la historia, los ensayos de este volumen persiguen otra huella. El movimiento permite explorar otras operaciones, más allá de resistencia y contra-espacio. Esto vale también para el espacio de la historia: la exploración de mediaciones y operaciones que no son concebidas desde el a priori del poder, sino desde la potencialidad del devenir, consigue pensar tanto las contingencias y las potencialidades como la necesidad de las repeticiones en el espacio de la historia.

Rutas transversales

Las tecnologías culturales (textos, visualidad) ponen en escena las potencialidades del espacio histórico y otras rutas independientes de cartografías del poder. En esta vertiente teórica se sitúa la propuesta metodológica transareal de Ottmar Ette en el presente volumen (“Imágenes del mundo transarchipiélico novohispano. De las letras y las artes visuales entre Europa y Asia, el Caribe y Japón”). Los argumentos giran en torno a tres imágenes visuales: el gran mapamundi de Juan de la Cosa (1500), el piloto que participó en los primeros viajes exploratorios y en el primer viaje de Colón, y que proporcionó el primer mapa de América, anterior a la ya controvertida representación del continente hecha por el cartógrafo Martin Waldseemüller (1507); el Biombo de la Conquista de México y la Muy Noble y Leal Ciudad de México, una mampara ilustrada en ambos lados por un artista anónimo novohispano en el último tercio del siglo XVII; y el mural Retablo de la Independencia, del arquitecto Juan O’Gorman. La metodología transareal arroja luz a los movimientos vectoriales que interpretan la topología de las relaciones mundiales de manera descentrada con respecto al centro del poder europeo.⁷ El gran mapamundi que pone en el centro del Nuevo Mundo el archipiélago hoy conocido como caribeño, representando el doble eje norte-sur y este-oeste con la posición exacta del Trópico de Cáncer, hace visible el doble centro, y con ello el poder europeo y a la vez el movimiento de los mundos que se iban agregando. México forma parte de las islas transarchipiélicas doblemente centradas desde Europa. Para el Biombo del siglo XVII, Ette pone de relieve las rutas y los movimientos este-oeste que producen en el medio de la Colonia un arte namban, de influjo japonés, ejemplo contundente de las relaciones transarchipiélicas por medio de las cuales, en Nueva España, se iban enlazando las tradiciones de la representación europeas, americanas y asiáticas. El nuevo mundo adquiere una función puente en dirección este-oeste dentro de la “maquinaria ibérica de dimensiones globales”, mientras que el punto de arranque criollo sobre una historia individual y propia, autóctona, abre líneas de fuga con respecto a la hegemonía ibérica. Emergencias análogas ocurren en las operaciones visuales del Biombo que, ya por su extensión, requiere el movimiento del observador. El centro de la representación es la relación entre Moctezuma y Cortés. De ella nace la urbs nova que, sin embargo, careciendo de habitantes, es proyección y proyecto;⁸ oculta y a la vez muestra la mirada de aquellos criollos que un siglo después anhelarán tener acceso a altos cargos y se convertirán en los actores de la Independencia. El análisis de la transculturación en la pintura coincide, pues, con los ricos e intensos resultados de los estudios novohispanos con respecto al Barroco de las Indias. Además, el Biombo no ofrece una perspectiva centralizante y totalizante, sino que, ya por el movimiento del observador, moviliza y dinamiza la historia temporal arrojando luz a los intersticios que quedarían invisibles dentro de una historia monodireccional de la conquista. El Retablo de la Independencia, pintado entre 1960 y 1961 en el Castillo de Chapultepec, recrea el periodo que va de finales del siglo XVIII a 1814, dando particular importancia a los precursores de la Independencia. Dividido en cuatro partes, se representan a la izquierda las élites novohispanas junto a los grupos indígenas claramente en condición de explotación; en el segundo apartado, los intelectuales y precursores ideológicos y políticos de la Independencia; en el tercer conjunto aparecen los protagonistas de la lucha insurgente; y en la cuarta parte, el Congreso de Apatzingán y la toma de Acapulco. El centro del retablo está ocupado por la representación del pueblo víctima de la explotación, con un indígena crucificado y levantado por el insurgente Ignacio López Rayón. Ahora bien, Ette pone de relieve sobre todo a los precursores de la Independencia y, entre ellos, a los autores canónicos para la concepción de la transculturación mexicana: Francisco Xavier Clavijero, autor de la Historia Antigua de México,⁹ fray Servando de Mier y José Joaquín Fernando de Lizardi. Con respecto a Clavijero, Ette destaca la longue durée de la historia mexicana, desde las culturas indígenas hasta los movimientos protonacionales. A pesar de la vigencia de rasgos totalitarios, el tiempo precortesiano es el punto de orientación de la historia actual y futura. Asimismo, en fray Servando y en Fernández de Lizardi aparece una historia venidera bajo el “arte de la convivencia”. La interpretación del rol de fray Servando corresponde a la visión clásica de la transculturación propuesta por Jacques Lafaye: “Al transferir en su sermón la cristianización de México y la historia de los apóstoles a la época precortesiana, despojaba a la conquista española de todos sus fundamentos sagrados; una tesis que, lanzada desde el púlpito, subvertía el discurso oficial”.¹⁰ También con respecto a Lizardi, Ette ve la innovación de El Periquillo Sarmiento en la posición insular que adquiere México con la posibilidad y los riesgos de una convivencia entre islas socialmente disímiles. Son posibilidades que existen en la “textura friccional”¹¹ de América y en el diseño de un espacio del movimiento hacia una futura comunidad. En el Retablo de la Independencia, Alejandro de Humboldt se encuentra al lado de los indígenas. Semejante representación de Humboldt, cuyas obras sobre Nueva España fueron escritas en francés, es, según Ette, tanto la prefiguración de la futura convivencia, como el signo del desplazamiento del meridiano intelectual desde España a Francia que ocurrirá después de la Independencia.

La longue durée de la dominación geopolítica

La dominación geopolítica ya existente desde la supremacía azteca¹² introduce, con la conquista y la invención de América (O’Gorman 1958), asimetrías sociales y raciales que desde entonces serán orientadas hacia el centro europeo. Semejante trama fundacional no se acaba con las luchas por la Independencia de 1810 y aún menos con la Revolución de 1910. Hasta hoy en día, la mayoría de los intelectuales, tanto liberales como de izquierda, reconocen unánimemente que seguimos elaborando un “pasado no superado”.¹³ Si esto es una condición universal de la historia, en México la superposición de espacios históricos es particularmente contundente. La arqueología de discursos genealógicos se encuentra en el marco de la Independencia cuando, con el proyecto de emanciparse hacia una identidad propia y auténtica, ocurre una primera tentativa de las culturas hispanoamericanas de salir del ‘pecado original de la conquista’ que hace de los seres americanos simples colonias españolas. El trauma de la conquista y su superación siguen articulando el marco de los discursos. Mientras que los próceres de las nuevas naciones buscan la autonomía y la autenticidad como ‘diferencia’ con respecto a los centros europeos, construyen un ‘pensamiento propio’ en dependencia de ellos. Europa mantiene su función de ‘polo externo’ para los que miran los discursos de identidad, lo que establece forzosamente un sistema de saber colonializado.¹⁴ Dicha aporía es igualmente constitutiva de los discursos identitarios posteriores. Además, la Independencia, que en México desemboca en el imperio de Iturbide, se desarrolla de manera particularmente tortuosa. En 1867, esto es, 46 años después del nacimiento del Estado Libre en 1821, Benito Juárez denomina el triunfo de la República como “la segunda Independencia” (Juárez 1973 [1867]: 531–534). Propiamente en la interpretación de este escenario se evidencian las aporías intrínsecas a la nación emergente. Pues, el discurso histórico oficial de la nación mexicana celebra en el triunfo de la República el mito fundador de la nación republicana e interpreta el Segundo Imperio como una fase imperialista que interrumpe la historia gloriosa del devenir de la nación. Sin embargo, la desmitificación del triunfo de la República, llevada a cabo por influyentes historiadores mexicanos, pone en tela de juicio las aporías fundacionales de la nación mexicana. En efecto, como lo demuestra O’Gorman, desmontado el heroísmo, lo único que queda de la “segunda Independencia” es una admirable memoria de anhelos y el documento de la derrota política del partido monárquico-conservador que encarnaba la herencia novohispana. En este sentido, y solamente en esto, opina O’Gorman, tuvo razón Juárez con la frase central pronunciada en el manifiesto de “El triunfo de la República” con ocasión de su entrada triunfal a la Ciudad de México el 15 de julio de 1867, es decir: la Independencia nacional fue consumida “por segunda vez” (O’Gorman 1969: 84–85). Para la nación mexicana, el mito de la República instaurada con la Constitución de 1857 y restaurada en 1867 fue el punto de arranque de la conciencia histórica. Porfiristas y revolucionarios se consideraron ambos herederos y continuadores de la Constitución y de las Leyes de la Reforma, como postula Octavio Paz en referencia a Cosío Villegas: “La razón salta a la vista: los tres proyectos —el liberal, el positivista y el revolucionario—son variantes de la misma idea. Los une el mismo propósito y los anima la misma voluntad: convertir a México en una nación moderna” (Paz 1987: 352). Paz toca el nervio del problema del nationbuilding en América Latina. El problema de la modernización de la nación es, de hecho, la idea no siempre visible y sin embargo genealógica de las crisis de la historia de México y de América Latina en tanto culturas llamadas “de la periferia”. En efecto, en el siglo XIX la formación política de la nación coincide con la necesidad de entrar en el proyecto de modernización (García Canclini 1989) que en Europa ya estaba en marcha en los sectores industriales y económicos. En las naciones latinoamericanas el discurso político se apropia del discurso emancipador, legitimando la política de los distintos regímenes con promesas de modernización.¹⁵ La modernidad quiere decir progreso y desarrollo político y social. Los próceres liberales de la “Segunda Independencia” alrededor de Benito Juárez apoyan utopías de modernización también a costa de los recursos culturales de las etnias indígenas. La diferencia con respecto a Europa es contundente, puesto que allí la modernidad corresponde a la conciencia crítica que desde Immanuel Kant caracteriza las configuraciones filosóficas y poéticas. Los poetas románticos y los iniciadores de la modernidad estéticas, como Charles Baudelaire y Gustave Flaubert en Francia, son críticos del proyecto modernizador de la burguesía.

La Revolución Mexicana parece invertir los argumentos, pues se propone “devolver”¹⁶ los derechos de los mexicas a los mexicanos. Tal como en la Revolución Francesa el Tercer Estado, esto es, la burguesía, excluyó al pueblo actuando en su nombre, también en la Revolución Mexicana los campesinos y los indígenas fueron tal solo un argumento con el que, a pesar de las diferencias entre el movimiento del norte y del sur, se legitimaron los mestizos, principalmente burgueses, pervertidos a lo largo de la historia nacional en la imagen de una mestizofilia nacionalista.¹⁷ De hecho, a “los cien años de la Revolución mexicana los objetivos que la motivaron parecen seguir ahí”, constata Villoro¹⁸ y con él, los demás historiadores y escritores mexicanos, así como los ensayos de este volumen. Aún más: los objetivos de la Revolución se mutaron en una retórica de legitimación de todos los gobiernos posrevolucionarios que, al disputarse su herencia, desarrollaron una protodictadura que nada tiene que envidiar al Porfiriato. Después de la Revolución, la aporía de esta longue durée consiste en que la demanda de justicia social, especialmente con respecto a las reivindicaciones de los secularmente excluidos indígenas (Villoro), queda insatisfecha —y justamente esta insatisfacción es de vez en cuando una oportunidad de legitimización para cada gobierno. Si esta posición crítica parece evidente a la altura de las desigualdades y los graves problemas sociales y políticos en el México actual, los hallazgos de cada uno de los estudios y sus coincidencias son sorprendentes, sobre todo con respecto al cierre de potenciales por la repetición de los traumas generacionales en la Independencia y la Revolución.

El paradigma de la repetición de crisis fundacionales en la Independencia

Uno de los hallazgos de este volumen es el papel fundamental del culto mariano en la tensión entre potencial y repetición de las crisis. Según el análisis presentado por Linda Egan (“Camino a Tepeyac. María vs. Huitzilopochtli en la Historia de Bernal”) acerca de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo, el culto mariano sirve a Cortés de arma simbólica tanto en su ruta hacia el valle del Anáhuac como durante la apropiación del espacio de Tenochtitlán. La veneración mariana y la creencia en la intercesión de María celebrada en España desde la Baja Edad Media,¹⁹ es el trasfondo de una narrativa fundacional que introduce la teología cristiana en el espacio ‘novohispano’.

Mientras que la inserción del culto mariano engendra desde el comienzo prácticas transculturales con posibles latencias de otras historias, el poder de la teología política española sigue siendo la sombra que acompaña y cierra dichas latencias. Este fenómeno que José Luis Villacañas denomina “teología política católica” demostrando su poder —en contra de las comunes interpretaciones transculturales que ven en el sincretismo de la Virgen de Guadalupe el símbolo y el estandarte de la independencia cultural del México insurgente—se confirma tanto en la función de símbolo político hallada por Egan en el uso del culto mariano por parte de Cortés, como en relación a la función de intérprete de Doña Marina presentada en el relato de Bernal según el modelo mariano de la intercesión.²⁰ Para Villacañas, “lo que pudo organizar Cortés al sustituir la imagen de Tonantzin por la de su Virgen victoriosa no es un sincretismo. Es más bien la ocupación del espacio sagrado por dioses verdaderos, que no pueden ser sino dioses vencedores”, ocupación que se efectúa al revés con la elaboración de la leyenda de la aparición de la Virgen a Juan Diego en Tepeyac. Sigue Villacañas: “La pulsión más aparente en los indígenas es la de una mimesis que viene animada por voluntad de reocupación de aquello que se imita, la administración cristiana episcopal en manos de hispanos. El dios vencedor ahora es suyo, no de un obispo o un rey español que no es más natural que ellos”. Dicha tesis, que ataca el centro mismo de la creencia en la transformación y la resistencia al poder por medio de procesos transculturales, se ve confirmada por los hallazgos de Egan en su lectura de las referencias marianas en el texto de Bernal. Egan reconstruye tanto la semántica bélica de los contextos y de las prácticas de intercesión de Cortés,²¹ como el rol militar del culto en tanto arma que este lleva a América en forma de colección rebosante de estatuillas y pinturas que sirvieron para trasladar la devoción mariana y la creencia en apariciones y milagros que se le atribuyen, y para establecer una predominancia religiosa apta para someter las culturas aztecas. La tradición oral que, a raíz de la publicación del tratado teológico de Miguel Sánchez sobre Guadalupe (1648), cobró fuerzas en las antesalas de la Independencia, vio entonces su origen durante la conquista. La crónica de Bernal demuestra el rol estratégico de la Virgen en la conquista de Tenochtitlán. Dice Egan:

Y antes de que se termine la guerra, por lo menos una parte de la mentalidad colectiva mexicana ha sido ya transculturada. Sus dioses han sufrido pérdidas alarmantes mientras que los dioses españoles, especialmente María, casi siempre han ganado. Se soluciona una parte de esa ecuación si aceptamos que la Virgen de Guadalupe²² —todavía sin el nombre—no hizo su primera aparición en Tepeyac sino en un campo de batalla cerca de la Rica Villa de la Vera Cruz, y luego en el Templo Mayor de Tenochtitlan-Tlatelolco. En estos sitios —y aún antes—una creencia colectiva en los poderes milagrosos de María empieza por primera vez a enraizar en la conciencia americana.²³

La conciencia americana, sin embargo, adopta la devoción de la Virgen de Guadalupe extremeña trasladada a América y, con ella, un imaginario popular, producto de una larga tradición de la diosa del Medio Oriente y Europa, que abrazó lo materno y una demanda permanente de deidad femenina, así como una dependencia de visiones y milagros.

La repetición de esta compleja mediación fundacional tendrá sus frutos también en los procesos que llevarán a la Independencia. Claudia Leitner lo demuestra con respecto a la función de la Malinche en obras vernáculas del siglo XIX. Justamente esta repetición invita a repensar los límites de la tesis acerca de la transculturación entendida como técnica cultural de transformación y apertura. De hecho, la Malinche traidora y la Marina intercesora y mediadora de nuevas culturas pone de manifiesto la ambivalencia de la transculturación. La doble visión de la Malinche es más bien la figuración de la tensión nunca resuelta entre las dos vertientes de la historia: por un lado, la historia política y biopolítica de dominación, y por el otro, las posibles otras historias que, de vez en cuando, ceden bajo el peso de la teología política.

Justamente en momentos de crisis genealógicas se manifiesta la emergencia de otros comienzos. En el momento de un extenso debate político en el contexto de la Independencia, de hecho, emerge la función positiva de la Malinche correspondiente a la Marina intercesora. Claudia Leitner demuestra en este volumen el claro compromiso del personaje de Marina con la causa de los indígenas. Dos textos, La Malinche de la constitución (1820) y La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante. Diálogo entre una señora y una india (1821), dejan entrever una potencialidad de recodificación social, “introduciendo agendas reformistas y la nueva liturgia de la Independencia”, sin embargo con rotundas diferencias. El primero aparece en doble versión: castellana y náhuatl. En contra de la orientación eurocentrista de la primera, las estrategias textuales exploradas por Leitner favorecen la causa indígena. La versión en náhuatl situada al principio del texto, relega la traducción española al estatus de suplemento. La miseria e ignorancia de los “indios de este mundo” se configura como efecto de su subyugación; el texto da espacio a las formas de razón y a la cosmovisión indígena, animando a abrir los ojos y a exponer abiertamente los abusos. La intención reformista con respecto a los derechos de los indígenas es evidente a pesar del discurso encomiástico con respecto al rey Fernando. La Malinche noticiosa que vino con el exército trigarante. Diálogo entre una señora y una india (1821) se diferencia del primer catequismo por no cuestionar seriamente los privilegios de castas, siendo además la Malinche una india humilde llamada María —una suplementaria referencia a la Virgen—. El deslizamiento fácil (easy slippage según Max Harris) entre la instancia intercesora de la María cristiana y la Malitzin de los nahuas, si bien contiene en sí el potencial de transculturación generando cadenas de operaciones y mediaciones sociales, transporta también un registro religioso que, aun connotando la comunidad religiosa de todos los seres, es también el punto de anclaje de un dispositivo teológico de poder. Por ello, la “figura heráldica, asociada con la idea de intervención sobrenatural en momentos conflictivos de modernización” bajo condición de hegemonía de otra cultura, sí es aquella figuración benigna, asociada con la providencia divina, apócrifa y mesiánica —totalmente contraria a la Marina traidora y lasciva de Xicotencatl o a la Chingada abyecta de El laberinto de la soledad—. No obstante, no logra transformarse en una línea de fuga que inauguraría otras historias o tendría la fuerza de interrumpir el dispositivo teológico del poder. Con la leyenda de San Juan Diego y la aparición de la Virgen de Guadalupe en Tepeyac²⁴, el simbolismo femenino de la maternidad y de lo terrenal parece reconquistar el ritual precolombino y reforzar el rol simbólico de los “naturales” de México. Este simbolismo que interpreta las reivindicaciones de los criollos también con respecto a la población indígena, a la luz de la teología política cristiana que define la política imperial desde la conquista, ya no aparece como otro rumbo de la historia. Como lo demuestra José Luis Villacañas Berlanga, el dispositivo teológico cristiano reprime cada “comienzo” de una historia “otra”, canalizándolo dentro de la lógica teológica del poder y su repetición mimética.

Es menester presentar más de cerca la argumentación de Villacañas y de su planteamiento de filosofía política. El análisis de la dialéctica histórica entre Imperio Romano y religión de salvación cristiana corrige el planteamiento ahistórico de El reino y la gloria de Giorgio Agamben (2008) y a la vez radicaliza sus tesis. Villacañas demuestra pues la precariedad de la noción de sincretismo religioso y cultural forjada por Jacques Lafaye (1995), considerada un núcleo sustancial en la formación de una conciencia mexicana y americana que desembocará en la Independencia —precariedad que, desde luego, se halla ya en la reconstrucción de las estrategias marianas de Cortés exploradas por Egan—. Villacañas se refiere a la identificación de Santo Tomás con el dios civilizador Quetzalcóatl, y de la Virgen de Guadalupe con la diosa madre Tonantzin, fomentada por los sermones criollos y que, según Lafaye, al colmar el hueco provocado por la conquista, prepara la Independencia, entendida como resurrección del México antiguo. Entre las figuras tratadas por Lafaye —que encontramos también en el ensayo de Ottmar Ette, esto es, Clavijero, fray Servando Teresa de Mier y Fernández de Lizardi—, Villacañas dirige sus miras a fray Servando. Si Lafaye propone la longue durée de los avatares de la sociedad novohispana hasta el siglo XIX, demostrando que la emancipación política de México así como las rebeliones indígenas que la preceden y los pronunciamientos que la siguen tienen su semilla en la transculturación, Villacañas invierte esta tesis que —como observamos en el ensayo de Ette en este volumen—hasta hoy en día ha ganado fuerza en los estudios transareales. A la transculturación Villacañas substituye la operación de mimesis que la España imperial ensayó en la dialéctica histórica entre Imperio Romano y religión de salvación cristiana, y que pasa de manera eficaz y persistente a la Colonia. Esta operación funda ya en territorio hispánico la evolución convergente de Iglesia y e imperio: el patrimonialismo que legitima la vinculación del Estado en defensa del catolicismo. Villacañas postula pues que el patrimonialismo imperial y el catolicismo trinitario son variaciones de la misma estructura de legitimidad y definen de forma mimética las instituciones que, en ambos lados del océano, compiten por la formación de una comunidad universal. Además, la universalidad católica de la estructura imperial hispánica que engendró la unidad simbólica de la Península Ibérica necesaria a la monarquía hispánica a pesar de ser “una maquinaria productora de una heterogeneidad siempre amenazada por el caos”, sirve en la Colonia igual y abiertamente como principio de reunificación. Ahora bien, en la Guerra de Independencia mexicana (Morelos e Hidalgo) los ‘nativos’ de la Nueva España se identificaron con la idea católica de ‘religión natural’ y de ‘naturaleza’ para legitimar su rebelión contra el sujeto hegemónico hispano que, aunque portador de la legitimidad, la había traicionado. Justamente este mimetismo es la operación de fray Servando Teresa de Mier, quien con la idea de una religión natural americana y católica, preexistente a la Colonia, movilizó a los indígenas contra los españoles. Sin embargo, el discurso de legitimación es idéntico al que usaron los dominicos para legitimar la evangelización. Precisamente la coexistencia de las tradiciones prehispánica y colonial que engendró una temporalidad específica novohispana es una constelación de arcaísmos cuya novedad consiste en la identificación del elemento genealógico más profundo. Esto generó la estructura aporética de una revolución producida con armas teóricas conservadoras. Por esta asociación, lo más interno a la dominación hispánica se tornó lo más subversivo (como sucede con la histeria o el trauma). Mientras planteamientos transculturales o transareales consideran como signo de transformación emancipadora el hecho de que fray Servando, asociando la cuestión americana con la indianización de Guadalupe y Santo Tomás, trasladó el epicentro de las agitaciones revolucionarias desde la Europa de París, con Rousseau, Robespierre y Marat, a la propia América, Villacañas constata que la activación en 1794 del imaginario guadalupano elaborado en el Barroco colonial por fray Servando forma parte de la historia del uso político de la teología “plagada de esa mimesis imposible de limitar”. Si las novedades que pusieron en marcha las luchas de la Independencia amenazaron la legitimidad imperial hispánica fue por su debilidad estructural interna, debida a la imposibilidad de controlar la mímesis de los dispositivos ideológicos que estaban en el fondo mismo del imaginario católico hispano. La siempre misma legitimación de los distintos gobiernos mexicanos desde el siglo XIX, gobiernos posrevolucionarios incluidos, demuestra la validez de estas tesis fundadas sobre las fuerzas destructivas que Sigmund Freud relaciona con la compulsión a la repetición. A la luz de esta metodología, la identificación de elementos culturales indígenas relacionados con las creencias de los vencedores es signo de dependencia. Resumo los resultados de Villacañas parafraseando a O’Gorman: no fue una necesidad de América desarrollar creencias mestizas como no lo fue para los indígenas el ser descubiertos por los europeos. Considerando que el imaginario medieval de Guadalupe es el de una tierra extrema oriental en la que se sitúa el paraíso, y que la predicación de Santo Tomás atraviesa la cultura católica desde su inicio, Villacañas concluye:²⁵ “El equívoco central de la expansión atlántica ibérica, estudiado por O’Gorman, permitió trasladar la estrategia expansiva de los predicadores medievales desde la India oriental a las Indias Occidentales”. Así que la atrevida síntesis teológico-política de fray Servando fue un “mito tecnificado” (Furio Jesi), elaborado con elementos de una vieja y larga tradición teológica. La tecnificación consistió en operaciones que, al reunir todos los estratos míticos tradicionales, les daba un sentido nuevo sin cambiar su lógica discursiva. El sentido nuevo del sermón de fray Servando —que radicaliza la ratio teológica encerrada en la leyenda, esto es, la función de Santo Tomás presente en América y la herencia de la Virgen—era hacer de los mexicanos un nuevo pueblo, un pueblo mesiánico y sufriente, cuyas figuraciones hasta hoy en día han sido los indígenas, a pesar de que sus problemas nunca fueron resueltos. Los ensayos de Ette y Villacañas representan dos planteamientos contrarios, ambos necesarios para hallar las bifurcaciones de la historia entre poder y líneas de fuga.

Entre líneas de fuga e historia del poder. Gendering la historia de México

Los estudios de mujeres se desarrollaron como una de las impostaciones metodológicas aptas para encontrar líneas de fuga en una historia del poder centralista y totalizante. Revisar la historia desde el punto de vista de las mujeres es particularmente fructuoso. Si la formación del género es una performance del poder social,²⁶ enfocar a) el posicionamiento de mujeres en momentos de crisis, b) las tecnologías de representaciones de mujeres, y c) la mirada oblicua de escritoras o directoras de cine con respecto a las crisis históricas, puede hacernos hallar visiones o aperturas impensadas en el espacio de la historia. En este volumen se reúnen ensayos en las tres dimensiones.

En lo que concierne a la presencia de mujeres en las crisis históricas de México, varios estudios y novelas de las décadas pasadas enfocaron sustancialmente, además de la figura de la Malinche, el protagonismo de las mujeres en las luchas revolucionarias. Sin embargo, mientras que su presencia en las guerras de Independencia y en el nationbuilding fue tema de novelas, en la historiografía todavía está sin explorar. Sara Poot-Herrera (“¿Y usted qué opina de la Independencia? Que es femenina”) y Blanca López de Mariscal (“La mujer novohispana en los albores de la Independencia”) demuestran la relevancia de dicho tema y la participación de mujeres como líderes tanto en el grupo de los insurgentes como en el de las tropas hispánicas.

Sara Poot-Herrera constata que, a pesar de la atención del México oficial del siglo XXI a las conmemoraciones de 2010, no se recuperó la participación femenina en lo relativo a la gestación, al desarrollo y a los resultados de la Independencia mexicana. Al señalar que es más bien en el extranjero donde se establece este enfoque (por ejemplo con el proyecto Gendering Latin American Independence), la autora dibuja de manera concreta tanto el panorama de investigaciones actuales como de posibles y necesarios campos de estudio: desde la onomástica, entre otros, en base al Calendario histórico (Calendario para el año de 1825) de José Joaquín Fernández de Lizardi, hasta los corridos y sus voces femeninas (por ejemplo “Llamado a las mujeres a luchar por la Independencia”). Es, por lo tanto, sintomático que las imágenes y acciones fundantes para la historia de México que fueron proporcionadas por mujeres no entraran en la historiografía. Poot-Herrera pone el acento sobre el rol de las mujeres como “conspiradoras”. Es el rol de aquellas mujeres que usaron la escritura de manera subversiva (Jean Franco) y que tuvieron el derecho a la interpretación, a hablar, a transformar, a veces con sus cuerpos expuestos a la tortura y la muerte. La imagen de una mujer, la Virgen de Guadalupe, que Sor Juana ya denominó “inteligencia soberana”, inspiró hasta la organización que agrupaba en México a quienes apoyaron la lucha por una política de autogobierno independiente de la Corona española (los Guadalupes). En los discursos a favor y en contra de la Independencia, la Virgen “morenita de Tepeyac” se enfrenta a la Virgen de los Remedios, guardiana de los conquistadores y defendida por los realistas y también por las “patriotas marianas”. La cantidad de nombres de mujeres que se encuentran en los archivos y los estudios que se están desarrollando, rastreados en el ensayo, son una invitación a seguir con ulteriores investigaciones. Casi a la manera en que Michel Foucault leyó los archivos de la “vidas de los infames” del siglo XVIII, Poot-Herrera recupera en su ensayo los nombres silenciados por la historiografía oficial, cuya larga lista es el testimonio de la presencia de estas vidas activas que vale la pena explorar de cerca.

López de Mariscal trata especialmente la incorporación de mujeres en distintos proyectos de construcción de la nación, preparada por varias actividades e instituciones en los últimos años de la Colonia. Se trata de escuelas de amigas públicas y gratuitas —que generalizaron la enseñanza de la lectura entre niñas novohispanas—y colegios para niñas; además, no faltan en las colonias escuelas de oficios destinadas a las mujeres. El estudio de materiales históricos, como por ejemplo testamentos, representa igualmente las actividades de mujeres empresarias al final de la Colonia. Una serie de mujeres con un papel activo en la toma de decisiones se insertaron en la gestación del movimiento de Independencia: en las salas de familias criollas y alrededor de dueñas de casa destacadas se organizaron tertulias literarias en las que se discutían las ideas de la Ilustración; muchas mujeres lograron contraban-dear mensajes y armas que llevaban escondidas en sus amplias faldas. La transformación del rol de la mujer fue apoyada por un cambio en la visión de la misma fomentada en los escritos de intelectuales ilustrados. Además del español fray Benito Gerónimo Feijoo, quien alentó la modificación de valores, leyes e instituciones en favor de la educación de la mujer, en México fue el ya mencionado José Joaquín Lizardi quien, en su obra Quijotita y su prima, analiza diversas posiciones acerca de la educación de las mujeres, y en Calendario para el año de 1825 dedicado a las señoritas, especialmente a las patriotas del Pensador Mexicano subraya el heroísmo de mujeres que participaron en la Independencia. La postura de Lizardi es, desde luego, contraria a la actitud misógina del Pensador mexicano.

Acerca del imperio de Iturbide que inaugura los gobiernos de la recién nacida nación mexicana, Rosa Beltrán escribe La corte de los ilusos (1995), una “nueva novela histórica” que recibió el premio Planeta/Joaquín Mortiz. María José Rodilla (“El Dragón, el Murciélago, el Goloso y la Güera, lotería para jugar a la Corte”) se encarga de explorarla conforme a la clave paródica de las nuevas novelas históricas, críticas con respecto a la historiografía. Al demostrar que la narradora “se recrea más en las miserias que la Colonia le hereda a la Independencia, a la cual se entra por la puerta de la crisis”, Rodilla inserta la novela en el cuestionamiento de la larga latencia de crisis fundacionales, llevado a cabo por este volumen. Al presentar los tumultos y fracasos, así como la abdicación del emperador en 1823, la narradora señala, además de los espejismos de la corte, sobre todo la “carnadura de hombre normal” del emperador, contemplado en el cuarto de baño. Es la escena originaria de la nueva novela histórica. Ya en El general en su laberintomaterial history