Roy Williams
Fenomenología del peronismo
Podemos decir que, desde su advenimiento, el peronismo se ha mostrado como una experiencia profundamente transformadora de los diferentes ámbitos de la vida nacional. Su aparición ha conllevado hondas modificaciones, reacomodamientos y dislocaciones en las más diversas tramas del acaecer colectivo, expresándose como una clara ruptura con las figuras heredadas de la Década Infame.
Con el despliegue de las ideas fundacionales peronistas asistiremos, a su vez, a una especie de replanteo crítico respecto de la conformación de las identidades políticas tradicionales. Las formas del proceder político van a ser resignificadas con la incorporación de nuevos actores, prácticas y cosmovisiones en disputa por el sentido de lo nacional. Así, con la irrupción de las mayorías populares en la jornada del 17 de octubre de 1945 no sólo se va a abrir una etapa novedosa en la vida política argentina, sino que se establecerán las bases de una nueva reflexión política que intentará mostrarse capaz de releer críticamente el andamiaje conceptual del país semicolonial.
En este contexto, las formas que irá encarnando este movimiento político fueron consideradas por muchos de sus protagonistas como una manifestación del ser-en-común de la Nación. En el marco de esta experiencia, la noción de comunidad ocuparía un lugar fundamental como categoría central del pensamiento peronista.
Al referirnos a esta idea clave del pensamiento filosófico político occidental y, en particular, a su reescritura por parte de los pensadores del peronismo, cabe mencionar que no nos enfrentamos a un concepto cerrado y unívoco, sino a un conjunto de axiomáticas complejas y formas singulares de comprensión de lo comunitario. En las páginas que siguen nos proponemos recorrer los diversos senderos sobre los que se sostuvo está indagación, buscando repensar los aspectos esenciales en los los que desde el peronismo fueron pensados la vida colectiva, el acaecer nacional y su porvenir.
Ahora bien, al dirigir nuestra reflexión hacia los momentos más significativos de la vida política argentina, podemos observar cómo se han suscitado movimientos de adhesión y distanciamiento por parte de los diferentes pensadores respecto de cada proyecto político determinado. Ello influyó en las lógicas de producción intelectual de cada época. De esta manera, en muchas ocasiones las mismas personalidades que van a protagonizar los hechos políticos serán también quienes escriban y teoricen sobre esos mismos acontecimientos.
Así, el proyecto independentista contará con hombres como Manuel Belgrano, Mariano Moreno, Bernardo Monteagudo y, posteriormente, el mismo Bernardino Rivadavia, influidos profundamente por el iluminismo francés. Paralelamente a la lucha por la independencia y la consecuente oposición a España, también podremos identificar un movimiento ideológico en el que se procesa una disputa entre los sectores relacionados con el enciclopedismo y el iluminismo francés frente a los grupos vinculados ideológicamente con la escolástica colonial (Alberini, 1994: 101).
La generación del 37, representante destacada de la recepción del Romanticismo en la Argentina, oscilará primero entre un acercamiento al proyecto rosista para luego posicionarse políticamente de manera decidida en el espacio adversario. Esteban Echeverría, Juan Bautista Alberdi, Domingo F. Sarmiento, Juan María Gutiérrez o Miguel Cané expresaron desde el Salón Literario, la Asociación de la Joven Generación Argentina y luego desde el exilio una oposición al gobierno de Juan Manuel de Rosas que se verá claramente reflejada en su accionar político y en su producción intelectual (Pena de Matsushita, 1985: 11).
Asimismo, después de la batalla de Caseros, y más específicamente a partir del último cuarto del siglo XIX, el proyecto modernizador conducido por los sectores sociales convertidos en hegemónicos encontraría gran parte de su sostén ideológico en la labor llevada adelante por intelectuales positivistas como José María Ramos Mejía, José Ingenieros, Carlos Octavio Bunge, Juan Agustín García, Agustín Álvarez, entre otros.
El advenimiento al poder del yrigoyenismo implicará un retroceso de la intelectualidad positivista. En líneas generales, este repliegue se verá acompañado por la llamada “reacción antipositivista” que empieza a estructurarse a partir de la llegada al país de José Ortega y Gasset, y que tendrá como principales representantes locales a Alejandro Korn y Coriolano Alberini.
Con el golpe de 1930 y la ascensión de José Félix Uriburu, cobrará relevancia el aporte de los intelectuales identificados con el nacionalismo conservador. Dentro de las figuras más destacadas de este período debemos nombrar a Leopoldo Lugones, Carlos y Federico Ibarguren, Marcelo Sánchez Sorondo, Ernesto Palacio, Alberto Ezcurra Medrano y Ramón Doll. Surgido en oposición al gobierno de Yrigoyen, el nacionalismo argentino se encontrará caracterizado por su retorno al hispanismo, su carácter antiliberal, su filiación católica y partidaria de los regímenes de fuerza.
Pocos años más tarde, específicamente a partir de 1933, asistiremos a la experiencia de la Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina (FORJA), movimiento que se constituye como una expresión ideológica del radicalismo que intenta recuperar la tradición yrigoyenista, en contraposición a las corrientes alvearistas (Jauretche, 1976: 51). De los intelectuales que integraron FORJA podemos destacar, entre otros, a Arturo Jauretche, Manuel Ortiz Pereyra, Gabriel del Mazo, Homero Manzione (Manzi), Darío Alessandro y Raúl Scalabrini Ortiz, aunque este último no formaba parte oficialmente, por su condición de no afiliado al partido radical. El grupo también reivindicaba la relación entre pensamiento y praxis política, entendiendo que su tarea era esclarecer los aspectos medulares de la política nacional:
La tarea de FORJA no fue la formulación de una doctrina y menos de una ideología, sino dirigir el pensamiento nacional hacia los hechos concretos y sus implicancias económicas, sociales y culturales propias, para tratar de contribuir a la elaboración de un pensamiento propio. (Jauretche, 1976: 68)
Con respecto a esa articulación tensional entre pensamiento y acción y siguiendo lo expresado por Juan José Hernández Arregui (1973: 290-291), podemos destacar como aspectos más relevantes de FORJA la recuperación de la doctrina nacionalista de Hipólito Yrigoyen y de las tradiciones federales anteriores a 1852; también se retomaron los postulados de la Reforma Universitaria de 1918. FORJA muestra una influencia importante del pensamiento hispanoamericano ajeno a las corrientes europeas, propone la revolución hispanoamericana y argentina con bases populares y se vertebra como una expresión ideológica de clase media con ramificaciones en las provincias del interior. Por último, los intelectuales forjistas consideran tanto a Gran Bretaña como a Estados Unidos potencias imperialistas.
Con el golpe del 4 de junio de 1943 se produjo de manera acentuada un reposicionamiento de los intelectuales pertenecientes a las diferentes corrientes ideológicas predominantes. El gobierno militar fue marginando progresivamente a los intelectuales liberales, identificados con el régimen depuesto, y paralelamente les otorgó posiciones de mayor privilegio a los pensadores relegados. De esta forma, ocuparon posiciones de importancia figuras identificadas con posturas ideológicas diferentes, vinculadas a las tendencias confesionales (Leonardo Castellani, Gustavo Martínez Zuviría, Jordán Bruno Genta), junto con los pensadores formados en la ontología existencial y la fenomenología en Alemania durante la década del 20 (Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero, Miguel Ángel Virasoro, Nimio de Anquín, Coriolano Alberini) o miembros de FORJA (Arturo Jauretche, Gabriel del Mazo, Miguel López Francés), quienes tendrán una producción intelectual menos intensa en la medida en que ejercerían funciones en el gobierno peronista.
A partir del 17 de octubre de 1945 y de la posterior asunción de Perón como presidente, este conjunto tan heterogéneo de intelectuales y de adscripciones teóricas e ideológicas comenzaría a presentar tensiones, fundamentalmente generadas por los diferentes intentos de hegemonizar ideológicamente al movimiento peronista. Tal disputa encontraría uno de sus puntos más álgidos en ocasión de la celebración del Congreso Nacional de Filosofía de 1949 y se encarnaría en la confrontación entre los filósofos existenciales laicos representados por Carlos Astrada y Luis Juan Guerrero y los grupos filiados en axiomáticas neotomistas, entre los que resaltaban Nimio de Anquín y Hernán Benítez. El Congreso será también el escenario donde Perón presenta La comunidad organizada como sustento doctrinario del movimiento peronista. En este sentido, al referirnos al pensamiento de Perón debemos tener presente el entrelazamiento profundo que existe entre sus escritos y sus acciones políticas. En tanto estadista, su producción intelectual siempre se caracterizó por estar dirigida a fundamentar una determinada praxis. Refiriéndose a Perón y a su inscripción en la tradición de los movimientos políticos americanos, Armando Poratti (2007: 89) sostiene:
No es casual que los grandes movimientos populares y los realizadores político-históricos americanos (caudillo, gobernante, estadista) hayan sido capaces de proyectar un pensamiento de alcance histórico. Los hombres de acción han sido regularmente hombres de pensamiento, y las mismas figuras “intelectuales” han sido hombres de acción.
Desde su aparición en el escenario político argentino, el peronismo se mostró como una expresión diferencial dentro del esquema de fuerzas de la época, asumiendo formas que fueron consideradas por muchos de sus protagonistas una manifestación de la comunidad nacional. En el marco de esta experiencia, la noción de comunidad organizada ocupará un lugar fundamental como categoría central del pensamiento peronista.
Desde el punto de vista del enfoque metodológico, nuestra tarea se dirige a considerar los contextos de producción en los dos primeros gobiernos del peronismo. En este sentido, destacamos la producción de Perón y de los intelectuales del peronismo a lo largo del período, otorgando relevancia de los trabajos de exégesis comunitaria en torno a la jornada del 17 de octubre 1945, la noción de comunidad organizada propuesta en el Congreso Nacional de Filosofía, las posiciones comunitaristas en la reforma de la Constitución (1949) y las producciones enmarcadas en la celebración del Año Sanmartiniano (1950).
Partimos de una lectura crítica de los textos abocándonos a los trabajos que realzan el fenómeno comunitario desde el campo de la producción filosófica, como también desde ensayos políticos, literarios y jurídicos. En cierta forma, al enfrentarnos a los textos comunitarios del peronismo nos encontramos frente a una disyuntiva en torno a su abordaje. Se nos presenta la posibilidad de comprenderlos desde una supuesta unidad de doctrina, entendiendo sus diferencias como meras fracturas de lenguaje que recubren una unidad originaria, pero también podemos intentar abordarlos como diversos caminos axiomáticos que poco a poco van conformando una tradición escritural con una fisonomía propia. Asentamos esta lectura en una interpretación hermenéutica de los textos reconociendo el contexto en que ellos son escritos.
De acuerdo con esta perspectiva, recuperamos las tres dimensiones del abordaje hermenéutico distinguidas por Gerard Ebeling en sus decisivas intervenciones de 1959. Comprendemos lo propio de lo hermenéutico, en primer lugar, como aseveración, en tanto forma del expresar; en segundo lugar, como interpretación, es decir, como una modalización del explicar, y, en tercer lugar, en términos de una traducción, manifestada como forma paradigmática de lo interpretativo.1 Como sabemos, en Wilhelm Dilthey la hermenéutica aparece como una técnica destinada a la comprensión de un cuerpo de textos en el contexto histórico, la cual se expresa principalmente como una sistemática de las ciencias del espíritu. Éstas, en contraposición a las ciencias de la naturaleza, deben ocuparse de entender, interpretar y representar los conceptos de la vida-en-común que se manifiestan en la historia. Tal exégesis se da por intermedio del lenguaje, la costumbre y las formas de la vivencia (Ferraris, 2005: 134).
En el pensamiento de Martin Heidegger, principalmente en su primera etapa, la cuestión hermenéutica tiene un lugar central: lo propiamente metódico de la descripción fenomenológica adviene en el terreno de la interpretación. La indagación hermenéutica se expresa como un estar en marcha hacia el concepto, dejando el paso abierto a su presentación como un poder ser posible:
Un “concepto” no es un esquema, sino una posibilidad de ser, del momento, esto es, constituye ese momento; un significado producido, extraído; un concepto muestra el haber previo, es decir, transpone a la experiencia fundamental; muestra la conceptuación previa. (Heidegger, 2008: 34)
La comprensión abre la historia como plasmación de un pasado que puede ser reapropiado por la labor interpretativa de acuerdo con el nivel de accesión originaria con que es elaborada y determinada la situación hermenéutica en cada caso. Así, el círculo hermenéutico que se establecería en torno al texto se hallaría determinado por el proceder anticipatorio de la precomprensión. El comprender se expresaría siempre en el ámbito de la proyección y el intérprete se reconocería por su capacidad anticipatoria de proyectar el sentido emergente de lo escrito. Una comprensión que retornaría fenomenológicamente como apropiación resignificante por medio de la indagación hermenéutica:
La vivencia que se apropia de lo vivido es la intuición comprensiva, la intuición hermenéutica, la formación originariamente fenomenológica que vuelve hacia atrás mediante retroconceptos y que se anticipa con ayuda de preconceptos. (Heidegger, 2007: 141-142)
En Gadamer (2003: 360) la comprensión desplegada desde una conciencia metódica pretende hacer conscientes dichas anticipaciones para hallarse en condiciones de controlarlas y acceder a un abordaje comprensivo correcto de los textos mismos. Tal anticipación del sentido recubierto de lo escritural se determina a nivel de la procedencia comunitaria que bosqueja la tradición. La labor hermenéutica toma como una de sus metas separar los diferentes obstáculos que oscurecen la remisión entre la voz del texto y el trazo compareciente de la tradición: el cometido hermenéutico se dirige a liberar a la escritura de su propio autoextrañamiento. En este sentido, la tarea de comprensión aparece como una forma de reapropiación en que la tradición se constituye como referencia y, a su vez, ella misma es reactualizada:
Todo encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. (Gadamer, 2003: 377)
Para Gadamer, los textos llevan al habla a comparecer en una remisión a un todo, que previamente se halla indistinto. Lo que antes se retraería en el silencio o emergería como elementos carentes de unicidad y sentido, surgiría ahora interpretado desde la totalidad de la comprensión hermenéutica: “Todo lo escrito es, como ya hemos dicho, una especie de habla extrañada que necesita de la reconducción de sus signos al habla y al sentido. Esta reconducción se plantea como el verdadero sentido hermenéutico porque a través de la escritura le ocurre al sentido una especie de autoextrañamiento. El sentido de lo dicho tiene que volver a enunciarse únicamente en base a la literalidad transmitida por los signos escritos” (Gadamer, 2003: 472). De este modo, interpretar no sería otra cosa que proporcionar los conceptos previos para que el sentido del texto se retraiga de lo innominado, transfigurándose en lenguaje efectivo y significativo para el intérprete. Comprender sería siempre una forma del interpretar que reconocería en el lenguaje la posibilidad de dejar hablar al texto sin desentenderse del lenguaje propio del intérprete.
La investigación que pretendemos llevar adelante se posiciona desde una perspectiva que privilegia la formación de la categoría de “comunidad política” en sus manifestaciones históricas paradigmáticas en la metafísica occidental. En este punto comprendemos las diferentes axiomáticas comunitarias como aquellas intervenciones que reconocen el carácter originario de la coexistencia y que entienden la necesidad de su pre-sentación y desocultamiento en el ámbito del pensamiento o de su obramiento por medio de la política.
En el plano que se despliega entre literatura y ensayística política, trataremos de estudiar la conformación progresiva de un pensamiento de la comunidad en Raúl Scalabrini Ortiz, destacando las metamorfosis que le permitieron desarrollar una comprensión diferencial del peronismo. Analizaremos los textos previos a la experiencia peronista buscando dar cuenta de cómo, posteriormente, se abrirá paso una axiomática singular de la comunidad. También, dentro de las axiomáticas que se despliegan en el terreno de tensiones entre literatura y reflexión política, analizaremos la novela Adán Buenosayres de Leopoldo Marechal. Asimismo, intentaremos establecer una lectura del ser-en-común en términos de una epopeya de lo argentino.
En el ámbito del ensayo filosófico-político, nos ocuparemos de las propuestas de Carlos Astrada, Luis Juan Guerrero, Rodolfo Kusch y Juan Domingo Perón. En el caso de Astrada, nos propondremos resaltar las articulaciones comunitarias singulares que se presentan en los escritos del período. Dentro de esta lectura crítica buscaremos destacar sus potencialidades en términos de la formulación de una ontología comunitaria y de cómo la problemática gauchesca es reapropiada en términos coexistenciarios. Con respecto a Guerrero, analizaremos el valor coexistenciario otorgado a la obra de Domingo F. Sarmiento dentro de la tradición del pensamiento nacional.
Seguidamente, nos abocaremos a estudiar los primeros escritos de Rodolfo Kusch y su comprensión del ser-en-común desde una perspectiva ensayística filosófica abierta a la problemática de lo americano. Nos propondremos destacar las derivas de la ontología coexistencial kuscheana a partir de las nociones de mestizaje, vegetalidad y ambivalencia de la realidad, en diálogo con las categorías de comunidad, singularidad y obramiento de Jean-Luc Nancy.
En el campo del ensayo filosófico más estrictamente vinculado a la conformación de la “comunidad política”, buscaremos rastrear la axiomática comunitaria de Perón, principalmente, en su discurso La comunidad organizada. Intentaremos destacar las irradiaciones del platonismo, el aristotelismo, el tomismo, el spinozismo, así como los puntos de encuentro y ruptura respecto del debate en torno al humanismo que, contemporáneamente, también involucra a Jean-Paul Sartre y Martin Heidegger.
Posteriormente, nos ocuparemos de los aportes de Arturo Sampay y Carlos Cossio en la conformación de un pensamiento comunitario en articulación estructural con la problemática del derecho. En el pensamiento de Sampay estudiaremos el Informe a la Convención Constituyente y su obra más significativa, Introducción a la teoría del Estado, de 1951, buscando mostrar una comprensión comunitaria del derecho manifestada en las nociones de propiedad colectiva, bien común y derechos sociales. En el caso de Cossio, nos ocuparemos de la influencia de su teoría egológica del derecho en sus producciones en el contexto del peronismo y las irradiaciones de su célebre polémica con Hans Kelsen de 1949. Dentro de este recorrido, intentaremos analizar la reapropiación comunitaria de la fenomenología de Edmund Husserl y la ontología existencial heideggeriana en la formulación del derecho cossiano.
Desde esta perspectiva, tenemos la convicción de que dirigir la reflexión sobre las axiomáticas de la comunidad permite pensar la propuesta conceptual del primer peronismo en su formulación singular, partiendo de los contextos de producción de la época. Analizando las nociones de comunidad sostenidas por el peronismo a lo largo del período, estamos en condiciones de destacar los aspectos distintivos de este movimiento con respecto a las experiencias y los modos teóricos de entender la sociedad y lo comunitario en anteriores momentos históricos, intentando llevar adelante una reflexión acerca de los fundamentos conceptuales de aquella experiencia histórica.
1.Georg Eveling, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. 3, Tubinga, 1959, citado por Maurizio Ferraris (2005: 11-12).
Como hemos mencionado, el peronismo en su primer despliegue histórico ha mostrado la iniciativa por parte de distintas axiomáticas de poder dar forma a lo que puede considerarse como una comprensión comunitaria de la vida nacional. Dentro de esta línea exegética, la obra de Raúl Scalabrini Ortiz resulta una referencia ineludible y constituye un punto de partida esencial. Es posible sostener que obras como El hombre que está solo y espera, el prólogo a Política británica en el Río de la Plata y Tierra sin nada, tierra de profetas representan experiencias de escritura que, con distintas intensidades, van bosquejando los trazos de una axiomática comunitaria de la vida nacional. Precisamente es, también, en un fragmento elaborado por Scalabrini donde se manifiesta una de las formas singulares y significativas de comprensión del ser-en-común tal como adviene singularmente en el peronismo. Nos referimos a su pasaje de interpretación de la jornada del 17 de octubre de 1945.
Si bien este trabajo intenta circunscribirse a los contextos de producción del período 1945-1955, debemos tomar en cuenta que en el caso puntual de Scalabrini Ortiz se expresan algunos hechos singulares y se desarrollan previamente determinadas tramas interpretativas que van a mostrar una concatenación con la producción scalabriniana durante el primer peronismo. Creemos que algunos aspectos de la vida del joven Scalabrini Ortiz, pero sobre todo su escrito de 1931 El hombre que está solo y espera, abren paso a tramas interpretativas del ser-en-común que van a ser retomadas y profundizadas en el transcurso del peronismo clásico.
En líneas generales, podemos afirmar que el pensamiento del joven Scalabrini Ortiz se encuentra asediado y penetrado –en aquellos años de comienzos de la década del 20– por las manifestaciones más características del ámbito cultural de la época. Sus lecturas muestran una cierta inclinación literaria cosmopolita, donde se traslucen las aproximaciones a Fedor Dostoievski, León Tolstoi, Nikolai Gogol, Edgar Allan Poe, Oscar Wilde, Guy de Maupassant, entre otros, y en las cuales parece no haber un lugar significativo para una reflexión de tipo comunitaria (Galasso, 1984: 13). En 1923 publica su primer libro, La manga, una serie de cuentos en los que se manifiesta el sentir de un Scalabrini Ortiz afincado en una concepción por momentos estetizante y por momentos pesimista, la cual refleja una especie de inquietud característica de los relatos psicológicos afincados en la problemáticas de la vida de ciudad. Así, refiriéndose a Nicolás Brodel, uno de los personajes del libro, nos dirá:
La lectura de estas páginas requiere cierto recogimiento y favorable disposición de ánimo. Son sinceras, y quizá por ello algo monótonas. La vida real no presenta nunca grandes variaciones. Como él mismo lo dice. Su vida fue sencilla y triste, tan sencilla y triste como la de todos nosotros. (Scalabrini Ortiz, 1973a: 33)
Este pasaje es representativo de la idea general del libro. Por momentos se hace referencia a una muchedumbre que va y viene por la ciudad. Multitud enigmática y lejana de la cual parece no conocerse mucho, que únicamente va por la mañana y vuelve por la tarde:
Pasarán los años. Mi recuerdo se borrará, porque hasta los pocos que pudieran conservarlo, pasarán también. Y la muchedumbre irá por la mañana y volverá por la tarde. (Scalabrini Ortiz, 1973a: 28)
En sus trazos más significativos, la propuesta se mantiene dentro de una especie de reflexión existencial urbana que asiste como testigo a hechos intrascendentes de la vida cotidiana. En este caso, parece ser la de Scalabrini una escritura que, con cierto grado de exquisitez, bosqueja una miscelánea de personajes un tanto borrosos y carentes de cualquier tipo de profundidad espiritual. Cierta vacuidad emotiva preside las líneas de este texto juvenil dejando entrever una vocación contemplativa, una inquietud por relatar los sucesos de una realidad que se manifiesta en aristas más descarnadamente pueriles:
Mi imaginación divaga libremente, pero mis oídos oyen sin querer los ruidos varios que surgen de las calles y las casas. De pronto, callan todos al unísono, y cuando recomienzan voy escuchándolos, atento. Cerca, canta un fonógrafo una canción popular, y su voz pastosa, en la suavidad apagada de la distancia, es una incitación al abandono. Un cohete rasga el aire, y al explotar esparce multitud de estrellas que, simulando mundos, viajan un instante en el cielo oscuro. Otros estallidos se escuchan y numerosos cohetes se perciben entre los trozos recortados del cielo. La ciudad se divierte. (Scalabrini Ortiz, 1973a: 49)
Como se trasluce en la extensa biografía de Scalabrini Ortiz escrita por Norberto Galasso (2008: 41), su reflexión juvenil se encuentra generalmente asediada por una sensación de incompletud, una desgarradura que, a veces, adviene como una intuición y que sugiere que la vida de sus personajes no se encuentra dirigida hacia ninguna meta sustancial; que los senderos elegidos hasta aquel momento carecen de valor y, en última instancia, serían relatos de un transcurrir que tan sólo podrían resolverse en el campo de una melancolía peculiar. Relato de sus personajes que en algunas ocasiones se adjudica el mismo Scalabrini Ortiz (1973b: 23):
Había en mí algo de vida incompleta, de involuntaria restricción y el que cercena una parte de su ser más profundo pierde su equilibrio y lo que hubiera sido unidad poderosa se desgaja en violencias, en alternativas o en la concentrada ebullición del desencanto.
Precisamente, en este camino sinuoso, en esta sucesión de soledades que van prefigurando la posterior reflexión comunitaria sobre el peronismo, debemos destacar dos acontecimientos que serían identificados por Scalabrini Ortiz como instancias e insinuaciones transfiguradoras de su propia vida intelectual y que irían dando forma a El hombre que está solo y espera: el conocimiento de las provincias del interior, y el viaje y desencanto con Europa.
Respecto de la primera referencia, podemos decir que, después de recibirse de agrimensor, Scalabrini recorrerá distintos y alejados lugares del país donde podrá entrar en contacto con las desigualdades a que se veían sujetos los pobladores del interior, víctimas, en algunos casos, de formas semiesclavas de explotación. Sus viajes por La Pampa, Catamarca y Entre Ríos lo ponen en contacto con el país real, con esa imagen de la patria que luego reconocería tan difícil de ver desde su contexto de escritura en Buenos Aires. En una incursión a la provincia de Entre Ríos, encargado de hacer una mensura en un campo, relataría la situación percibida en torno al poblador del interior:
Me pregunto cómo serían mis amigos y yo mismo si hubiéramos vivido en el campo, sufriendo sus inclemencias, sobrellevando sus zozobras, alejados los unos de los otros, aislados frente a los infinitos sin determinación. ¿Cómo seríamos si hubiéramos vivido frente a días sin nombres, sin número y sin más constancias de su paso que el crecimiento de los animales o plantas, frente al tiempo indiviso y al espacio sin más variantes que su propia monotonía? ¿Qué diferencias y semejanzas tendríamos con uno de estos peones, nosotros, ciudadanos poco resistentes a la fatiga corporal y a la desventura? ¿Qué dirían los que protestan porque la sopa está tibia o plañen por una pequeña malandanza de amores si todas sus comidas dependieran de incalculables azares y en todo el perímetro de su actividad emotiva no figurara ninguna fisonomía de mujer?1
La significación de los viajes, la forma en que ellos repercuten en la personalidad intelectual del escritor, se ha ofrecido en numerosas ocasiones como una instancia de asedio sobre la escritura y el autor, como la remisión posible y expropiadora de una figura metamórfica que resignificaría el propio devenir de lo escrito en la trama de una nueva comprensión. Los simbolismos del viaje parecen ofrecerse para una personalidad intelectual como caminos de conversión o de confirmación, como fisuras de alteridades constituyentes y desgarraduras espontáneas. Viajes que, en algunos casos de la literatura latinoamericana, se constituirían como relatos del desgarramiento social, crisis y resquebrajamiento del sujeto, y se asumirían como itinerarios que traslucirían el fondo dislocado de una fragmentación de la cultura.
Experiencias de escrituras en las que el yo se ofrecería como posibilidad de metamorfosis, como refracción singular de su propio autoconocimiento. El viaje se instalaría como el acontecimiento desde el cual el ex-sistente se abre paso en lo existencial hacia una nueva ensambladura de su estar-en-el-mundo. El ámbito de esta manifestación se descubriría como acontecimiento cultural y, en ciertas ocasiones, como el prolegómeno de una vuelta espiritual, epistemológica e histórica:
El novelista descubre lo aparentemente imposible: el diálogo, el intercambio lingüístico, la fractura que hace posible la modificación de ambas partes en la incipiente construcción de algo insólitamente nuevo, sobre la progresiva destrucción de lo viejo. (Maturo, 2010: 39)
En la experiencia de Scalabrini parece descubrírsenos un involucramiento en el viaje entendido como una experiencia de camino y búsqueda, pero también de autoconciencia y resignificación de lo heredado: transformación de las interpretaciones por medio del viaje a las provincias del interior y del contacto con sus pobladores. En suma, metáfora del re-correr, que en última instancia no sería otra cosa que re-conocer un proceso del pensamiento, hasta ese momento intransitado.
Si bien no sabemos en qué medida el autor de El hombre que está solo y espera era consciente de las tramas que partían de su pensamiento, es decir de los desbordes, las reconciliaciones y escisiones que se abrían a partir de su reflexión, creemos que su búsqueda, su espera y su recepción lo irán posicionando frente a una nueva estructuración del pensamiento argentino. Los viajes, para Scalabrini, abigarran experiencias, abren tramas, liberan relatos que, hasta aquel momento, se subsumían en lo impensado.
Voz sin sonido, relato compareciente en las fronteras de lo aún innominado, la realidad social será apreciada desde una nueva perspectiva, y la vida de los pobladores del interior sería comprendida como espejo de las formas en que se desenvolvían sus condiciones coexistenciarias. Poco a poco, aquellos relatos empezarían a ser entendidos como eslabones de una continuidad temporal que revelaría las tramas de lo comunitario dentro de la vida histórica nacional. En razón de ello, Scalabrini se referirá a sus vicisitudes por Córdoba, La Rioja, Catamarca y Tucumán. En aquellas andanzas no sólo se encontrará con magníficos paisajes, con bellos cerros e insondables valles, con altas temperaturas, una aridez feroz y un viento que jamás parecería arreciar, sino que también conocerá a la población que habitaba esas regiones. Podrá entrar en contacto con quienes allí vivían y que, a partir de su laboriosidad y su cultura, proyectaban a esas provincias en su singularidad en el derrotero nacional.
Un deseo de comunidad asalta su pensamiento; irrumpe desgarrando y reconociendo imágenes que hasta aquellos años se habían mostrado ausentes. Imágenes que ahora serían puestas en palabras o, mejor aún, reunidas y religadas bajo el contorno singular que ofrece el paisaje de las provincias, enraizado en el relato de sus pobladores y de las condiciones de explotación e injusticias a que se veían sometidos. Nos encontramos frente a una intuición espectral del ser-en-común, de las mayorías como sujetos portadores de universalidad. Tal vez debamos recordar aquí a Horacio González, quien en Restos pampeanos se refiere en estos términos a la comparecencia scalabriniana:
Raúl Scalabrini Ortiz concibe la vida intelectual como una conciencia individual que asume la pesarosa y solitaria tarea de encarnar un tesoro perdido en el pliegue interior de las conciencias colectivas. (360)
El segundo momento de su adentramiento en las formas resignificantes propias del viaje podemos encontrarlo en su periplo a Francia en 1924. Si antes nos enfrentábamos a una revalorización de la vida cultural y espiritual del poblador del interior argentino, ahora se hace presente en la reflexión scalabriniana un nuevo trastrocamiento de jerarquías que le restará valor a ese país europeo en tanto modelo arquetípico de nación a imitar. La anterior devoción y el respeto profundo, a veces exagerado, que por Francia, por su vida cultural y sus enigmas había sentido, se trocarán, progresivamente, en una mirada desencantada y en un gesto intelectual crítico. Choque con las actitudes xenófobas proferidas por sus pobladores pero, también, decepción respecto de su horizonte cultural y comunitario:
Yo llevaba una estima reverente. Conjeturaba que los europeos eran con relación a sus obras lo mismo que nosotros con relación a las nuestras: infinitamente superiores a sus realizaciones. Me equivoqué. Di con técnicos. Técnicos del saborear. Técnicos de la escritura. Técnicos del querer... Cada hombre está íntegramente en su órbita. El labriego es el mejor labriego, y el historiador el mejor historiador, nada más. Pero no sentí en ellos esa congestión de posibilidades, ese atrancamiento de pasiones, esa desorientación de solicitudes, ese afán de determinar inhallables que había sentido palpitar en la entraña joven de mi tierra. (Citado por Galasso, 1984: 14-15)
En cierto sentido, es muy posible que tal gesto de rechazo a las formas de la vida cotidiana francesa, que aparece en la temprana axiomática de Scalabrini Ortiz, no pueda ser comprendido en toda su cabal dimensión si no se lo interpreta como una crítica más profunda al “afrancesamiento” que impregnaba a los grupos dirigentes argentinos y que se presentaba como una especie de falsa oposición entre una “cultura verdadera”, europeizada, y una supuesta “cultura bastarda” perteneciente a los sectores subalternos nativos. Si Francia representaba el paradigma social y civilizatorio por excelencia elegido por toda una generación de intelectuales, lo que comenzaba a bosquejarse, poco a poco, tanto en Scalabrini como en otros pensadores latinoamericanos de la época como Manuel Ugarte, José Carlos Mariátegui, José Vasconcelos o José Ingenieros, parecería ser la posibilidad de la búsqueda de “lo propio” en términos literarios, culturales y filosóficos. Tras el velo de desencanto, asomaría la pretensión de recomenzar el camino del pensamiento desde un nuevo horizonte de comprensión, cuestionando las jerarquías preconstituidas y paradigmáticas de lo cultural europeo y ofreciéndose a una tarea de resignificación de lo propio como una com-posición de nuevas tramas del pensar. Se nos insinúa el relato de una desgarradura expresada en el movimiento del pensamiento –que, en este caso, no es otra que la del autor de El hombre que está solo y espera– y su sombra inconfesable. Es decir, la reversión de ese mismo pensamiento en lo im-pensado. Narración de la búsqueda de lo soterrado, de los rastros y los restos de la existencia de ese ser-en-común aún innominado, en detrimento del imaginario construido en torno a la cultura francesa:
En Europa se produjo el mágico trueque de escalafones. Fue un inusitado cambio de niveles… Comprendí que nosotros éramos más fértiles y posibles, porque estábamos más cerca de lo elemental. La revisión fue brusca y profunda. Hasta la historia de los hombres de mi tierra se abrió ante mí como si sus hechos fueran las radículas procuradoras de la savia del futuro [...] Desde entonces mi fe es la de que los hombres de esta tierra poseen el secreto de una fermentación nueva del espíritu. (Citado por Galasso, 1984: 15)
La grieta que se abre como signo de ese rechazo a Francia, que por momentos es a toda Europa, estriba en la imagen de una nación que ya no merecía ser espejo y en la que solamente se jugaban figuras devaluadas de la vida de la cultura. Pérdida de vigencia del relato francés, visto como una propuesta de falsa universalidad nociva y asfixiante con relación al despliegue del ser-en-común propio, el cual aún se hallaría carente de conceptualización y que, por lo tanto, se manifestaría en su sustracción, plegado en la noche de su propio silencio. En este sentido, lo que se insinúa como elemento estructural de la crítica scalabriniana parecería estar dirigido a la desconexión y a la falta de operatividad de aquellas formas culturales adoptadas por imitación y a su incapacidad para poder dar cuenta de las figuras comparecientes de la vida nacional argentina.
Tal juicio lo acerca a una búsqueda de “lo propio” aún no del todo claramente distinguida en su pensamiento. En su lectura nos es posible distinguir una cierta comunicación con algunos de los problemas que acosaban a otro escritor a quien Scalabrini admiraba y había leído asiduamente a lo largo de su juventud, Dostoievski:
Yo tenía diecinueve años. Después de atosigarme de literatura francesa atravesaba el deslumbramiento de Dostoievski, de Andreiev, de Gorki, de Gogol, de Tolstoi. Me asombraba el inmenso cariño que esos autores manifestaban por su pueblo y sorda, subconscientemente, adquiría la convicción de que esa fidelidad que los artistas rusos demostraban a su pueblo alguna vez debía rendir frutos óptimos.2
Como sabemos, en líneas generales, una parte no menor de la literatura de Dostoievski nos remite a una clara y profunda crítica a los sectores pertenecientes a la aristocracia rusa quienes tomaban como modelo cultural-civilizatorio, mayormente, las producciones literarias, artísticas y políticas provenientes de la Europa occidental, en especial de Francia. En sus distintas novelas se suceden los reproches al extrañamiento de las clases dirigentes que pretendían imponer las formas distintivas de la cultura francesa, la alemana o la inglesa, en términos de verdades universales y normalizadoras. Frente a estos intentos, Dostoievski apelaba a una resurrección del alma del pueblo ruso; dirigía sus palabras y esperanzas al corazón de los humildes, quienes en la trasparencia de sus existencias reflejaban una inocencia capaz de iluminar el camino del advenir como nación. Las figuras de la co-existencia comunitaria dostoievskiana se constituirían a partir de la luz que aportaban los personajes marginales de la sociedad: los campesinos, los pobladores pobres de las grandes ciudades, los criminales que han caído en desgracia por obra del destino, o las prostitutas quienes en una desventura similar reflejan el devenir de un corazón noble. Hay en Dostoievski la firme convicción de que “hasta el hombre más caído y humilde sigue siendo un hombre y merece el nombre de hermano nuestro”, como escribe en Humillados y ofendidos. Esto tal vez se deba a que, en última instancia, su novelística se representa como un relato singular de la crisis de la experiencia de la modernidad, que aquejaba al hombre ruso y lo amenazaba con expropiarle las formas más genuinas de su existencia colectiva.
La adopción, por parte de la clase dirigente rusa, de las figuras culturales de la Europa occidental se muestra en la escritura dostoievskiana como una sustracción de lo propio y un oscurecimiento de lo que serían las fuentes genuinas de la cultura. Semejante lectura habilitará en Dostoievski la búsqueda en la religión –a partir de la experiencia de la Iglesia Ortodoxa Rusa– de un reencuentro con Dios, capaz de guiar al pueblo ruso en su destino histórico. Sería ese Dios ruso el que expresaría espiritualmente las aspiraciones de la comunidad eslava, reiniciando un nuevo horizonte de trascendencias frente a las fuerzas de la modernidad que se desplegaban en Europa por aquel entonces. Desde esta perspectiva, el pueblo será reincorporado en el camino de una trascendencia, la cual operaría por medio de una reconciliación con Dios en el torbellino de fuerzas que se abatían por el destino intemporal de la Rusia decimonónica:
Dicen que el pueblo ruso sabe poco del Evangelio, que desconoce las reglas básicas de la fe. Eso es así, pero conoce a Cristo y lo lleva en su corazón eternamente. De ello no hay duda alguna. Pero ¿cómo es posible tener una auténtica visión de Cristo sin una educación religiosa? Ésta es otra cuestión. Pero el sentimiento de Cristo que está en el corazón, y su verdadera representación, existen en toda su plenitud. Pasa de generación en generación y se ha fundido en los corazones de los hombres. Puede que el único amor del pueblo ruso sea Cristo. (Dostoievski, 2010: 509)
En la memoria de Scalabrini Ortiz quedaría impreso aquel protagonismo del pueblo. Aquel darse replegándose del alma popular rusa, frente a los intentos de universalización opresora propiciados por las elites, quedaría grabado en su escritura y sería rehabilitado en su reflexión sobre la Revolución Rusa:
Todos sabíamos que el pueblo ruso se debatía bajo la férula de una clase dirigente egoísta y rapaz, que contra la voluntad popular se imponía con el apoyo del capitalismo extranjero, francés en su mayor parte.3
Poco a poco, en Scalabrini, el pueblo comenzaría a ser comprendido como una expresión que, en su “ausencia”, en su vacío infranqueable, representaría plenamente la posibilidad de conformación de la nacionalidad. Se presentía que, frente a la europeización asfixiante, a aquel cosmopolitismo excesivo que asediaba a la pampa y a sus hijos, se desplegaban subterráneamente figuras co-existenciales que poseían sus propios entramados soterrados y en los que se sospechaba una ligadura esencial en torno a un destino por-venir. En los viajes, en los márgenes de aquellas experiencias, tanto en su introspección existencial con las poblaciones del interior como también en su rechazo a las formas culturales francesas, creemos ver en Scalabrini Ortiz una apertura hacia una problematización del ser-en-común. Podemos decir que, mientras todo indicaba por aquellos años que podía dirigir su pensamiento dentro de las coordenadas del entramado cultural dominante, en Scalabrini Ortiz parecería comenzar a operarse subrepticiamente una reversión esencial de su pensar hacia formas nuevas de interpretación de la realidad nacional que se condensarían en El hombre que está solo y espera en tanto antecedente central de su posterior adhesión del peronismo.
Llegados a este punto, tenemos la convicción –y esto es lo que resulta fundamental para nuestro sendero de lectura– de que lo que se irá produciendo en su axiomática será un giro paulatino en la determinación de las formas de comprensión del ser-en-común. Una metamorfosis que, como intentaremos ver, tomaría su sentido y su fisonomía propia en la medida en que advendría hacia lo que podemos denominar como una comprensión co-existenciaria del ser-en-el-mundo. Ahora bien, esa reversión sólo nos parece explicable en la medida en que el pensar se abisma y desborda hacia formas que hasta ese momento se encontraban innominadas o en mero estado de presentimiento. Metamorfosis que insinúa una resignificación del rol del intelectual y un despliegue del pensamiento por medio del cual el autor va a ir preparando la ruptura del silencio sobre lo comunitario-innominado.
En este sendero hermenéutico de la reflexión scalabriniana, en esta tarea de comprensión de lo tácito de su pensar, consideramos indispensable dirigir nuestra reflexión hacia El hombre que está solo y espera, ya que, posiblemente, con esta obra publicada en 1931 se nos mostrará más claramente la metafísica singular sobre la que Scalabrini va sentando las tramas esenciales de su comprensión del ser-en-común. Si bien debemos admitir que en este ensayo dichas ideas se encuentran recién en germen, también es necesario reconocer que en él ya se preanuncia cómo irá desenvolviéndose la metamorfosis esencial del pensar scalabriniano, que se concatenará claramente, desde el punto de vista de un pensamiento de la comunidad, con las líneas interpretativas de sus ensayos dentro del contexto del peronismo: Tierra sin nada, tierra de profetas (1946) e Yrigoyen y Perón (1948). Precisamente, en Yrigoyen y Perón va a señalar la importancia de El hombre que está solo y espera en tanto antecedente de las formas de comprensión de lo comunitario, es decir, como intuición de las estructuras co-existenciarias que advendrían más de una década después, en la jornada del 17 de octubre de 1945:
Yo tengo un testimonio a mano. Es un libro, El hombre que está solo y espera, que escribí hace años. Trazaba en él la epopeya del hombre argentino, sintetizado para comodidad verbal en el hombre porteño y analizaba las ideas y los sentimientos motrices del espíritu nacional. Ese libro resumía las observaciones anotadas en el transcurso de ocho años y su éxito de librería es para mí una prueba del acierto de sus descripciones. El hombre argentino se complacía en el reconocimiento de sus virtudes y defectos más recónditos. Digo esto con humildad. Mi único mérito es el de haber sido fidedigno y leal a lo que había observado. (Scalabrini Ortiz, 1972: 106)
En este sentido, El hombre que está solo y espera se muestra en sus ideas, con diferentes intensidades y tonalidades, como una tentativa ensayística destinada a bosquejar una nueva forma de exégesis de la argentinidad, dejando sentados, al mismo tiempo, los fundamentos de una comprensión existenciaria de la comunidad. En sus líneas esenciales, la propuesta de este escrito, desde el punto de vista de su trasfondo metafísico, sería retomada y completada, ya en el contexto del peronismo, en Tierra sin nada, tierra de profetas. En aquel una metafísica del individuo en soledad y de su espera de una comunidad por-venir, y en este último, escritura de una comunidad que ya se ha manifestado en sus trazos singulares el 17 de octubre de 1945.
Como punto de partida de nuestra interpretación de El hombre que está solo y espera debemos considerar que la propuesta de Scalabrini Ortiz se estructura en torno a un análisis del poblador de Buenos Aires en el que se busca rescatar sus rasgos esenciales y cómo éstos se desenvuelven en su estar-en-el-mundo. A lo largo de su exposición se hace una alusión central a la figura del porteño, simbolizado en el “hombre de Corrientes y Esmeralda”, otorgándole una centralidad esencial dentro de la estructura proporcional de la obra. Aquí no tenemos que perder de vista que tal expresión no es ajena ni antitética de lo que puede considerarse el “ser nacional”, sino que en realidad, para el autor, lo porteño se mostraría como una comunión del arquetipo argentino. Desde esta perspectiva, lo que transcurre en Buenos Aires no podría ser separado de un conjunto estructural originario que se expandiría como un magma y que expresaría su singularidad tanto en el indómito paisaje de la Patagonia como en las provincias de Corrientes o San Juan, en Salta y en Jujuy y en su hermandad con los pueblos boliviano y peruano, como, también, en el litoral argentino y su abrazo permanente a Paraguay y a Brasil.
Adán BuenosayresLacabeza de Goliat